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因他要为你吩咐他的使者，
在你行的一切道路上保护你……
你要踹在狮子和虺蛇的身上；
践踏少壮狮子和大蛇。
B1. 玛代人大利乌眼见但以理获救
虽然改朝换代，然而但以理继续蒙恩。这点巧妙地连接了五、六两章。已将玛代帝国纳入版图的波斯帝国疆域辽阔，在巴比伦之北形成一个弧形，向西延伸到小亚细亚、利比亚和埃及；向东伸展到印度河（Indus River）和亚拉海（Aral Sea）。波斯帝国的疆域比从前的任何帝国都还要大，也因此一开始便亟需有效的行政体系。将全国分区设省的措施可从得知，该处记载了共有一百二十七个省，但那是巴比伦陷落约五十年之后的事。此处经文只说到指派总督（见的注释〕，而总督之上则有三位总长，但以理便是其中之一。似乎每当但以理受到拔擢时，嫉妒他的同侪就会图谋害死他，但他们的诡计却不得逞。 本章和第三章之间类似的地方，不单在于神拯救人脱离死亡，还在于它们的结构、风格和用字遣辞。它们都同样有效地重复用字，例如三度出现的词句「玛代和波斯人的例，是不可更改的」，这句话预备了26节的反讽，因为26节的新谕令否定了7节原先的谕令。两章之间亦有一些同样的用辞，比方说刚提过的「总长」； da ̄ṯ ，「谕令、禁令」，「律法」）；以及惯用语「降旨」，。 然而就主题而言，这两章则有重要的差异。迄今为止仕途亨通的但以理现在已年迈，且和从前他的朋友一样面临审判。但正如德莱维指出的，「问题并非在于他不愿犯的罪，而在于他不愿省略的责任」。285他单单是继续一辈子的敬拜习惯，便已抵触了法律。他奇妙地获救，就像他三个朋友在第三章的遭遇一样，但当然并非所有忠于神的信徒，在被迫害时都会有这样的经历（参：，但这种例子在严重试炼的时候仍时有发生，尤其是在异教环境下新生的教会之中。 虽然与日俱增的非洲狩猎公园，甚至在西方世界的类似公园，都将狮子带回到自然的环境生长，但习惯于只有在动物园才看到狮子的现代人，可能会觉得王豢养狮子有点希奇。在古时的近东，王的运动便是猎狮子，而从埃及到米所波大米的艺术作品亦证实了这一点286（参：、9）。在罗马和波斯时代，狮子坑提供了简便的方法来处理社会上不受欢迎的人。 但以理逃离狮子的口正是故事的重点，就像义人奇妙地逃离迫害者之手是次经犹滴传、多比传、苏撒拿传、比勒与大龙以及阿希卡智慧书的重点。287在西元前六世纪，神的子民遭受之迫害方兴未艾，而得以获救脱离死亡则具有超越了事件本身的象征意义。就正如温汉指出的，288一本记载着古老、真实故事的书，所提供够给后世受苦的人的慰藉，远比一本写着新比喻的书来得有力（参：来十一，尤其是33、34节）。 a. 计谋 1～5.玛代人大利乌，如我们前面所说的，289就是波斯人古列，他很可能在他统治的第一年，就用他登基时的名字，290这点足证他的性格和伯沙撒反向。作者对他的描写，与次经以斯拉续篇上卷以及古列圆柱型石印的记载颇为吻合。291大利乌设立总长的目的在于免得王受亏损，也就是说不会因叛乱而失了疆土，或是因贪污受贿而少了税收。当时局势尚未稳定（关于下一世纪的情形，参：，而一位以清廉著称的长者（4节），便明显是承担大任的人选。在遵行国家的法律上，但以理无可指摘；但如果他的神的律法和国家法律有所冲突，那么便有机会可以指控他。作者并未说但以理毫无过犯瑕疵，只是说他遵行法律，并且以忠于神为第一要务。 6～9.向王提出的建议是经过小心算计的，目的在使王自我膨胀并让他展现新到手的权柄。王的臣仆这样忠贞的表现很受到王的欢迎，如果它意指王像神一样，那也有助于稳固他王的地位（，就算它的确妨碍到私下个人的宗教行为，禁令自有其期限，所以不可能会造成任何伤害。没有经验的王怎么也想不到，这表现忠贞的建议其实是另有动机。或者，如果他曾经起疑（因为「彼此商议」这动词不够强而有力；其实暗指勾结和同谋），他也想不到任何值得挂虑的理由。所以，王便在这份档上盖了玉玺，使他成为像神一样的王三十日，且照玛代和波斯人的例（毫无疑问这两者已联合为一个国家），是不可更改的。提到，波斯的律令是不能更改的，而蒙哥马利亦引证一件发生在大利乌三世（西元前336～331年）时的事情，当时王知道他把一个无辜的人处死，「他立即悔改并自责，因为他犯了大错；但王的命令既出，已不可能改变。」292所以，认真看待玛代波斯所通过不可更改的法令，是有道理的。 b. 但以理被控 10.一旦档被盖了玉玺成为法令，但以理便知道他已被陷害。即使他有可能改变祷告的习惯，或是虽然持续祷告但不表现出来，毫无疑问他不会考虑这些。他继续自己行之有年固定祷告的习惯，正如控诉他的人所预期的一样。如果他采取回避的行动，敌人毋庸置疑还会想出其他的计谋来对付他。那样一来，为了暂时的全身而退，但以理背叛了他事奉了七十多年的神，而且他不但毫无所得，反而还失去了机会可以见证神的信实。 10节提供了一些记载，是关于圣经中较晚时期的祷告习惯。窗户……开向耶路撒冷，是按字面来了解所罗门的祈求，「当他们来向这殿祷告，求你垂听」；参：。耶路撒冷已成为废墟这个事实，使得但以理相信它必然要重建，因为神把祂自己的名字给了这城，而这神是昔在今在、亘古不变、掌管历史的神；。朝向耶路撒冷的祷告亦见于后来希腊的书籍：次经多比；次经以斯拉续篇上卷。他双膝跪下，俯伏敬拜（参：；；；；但又参：；；；；。站着和跪着祷告都各有其记载。一日三次可能是依字面解释，诗中提到大卫在危难时同样证实了固定祷告的价值。这节经文成为拉比们祷告的原则，不过他们将如此的祷告模式归因于效法摩西。293 在东方，窗户既小且高，这两种设计为的是要分别防止热气和盗贼入侵。他们用木造的窗棂取代玻璃，既可让微风吹入又可让窥视的人看不清楚。 11.若非蓄意陷害（彼此商议；参6节），但以理的祷告根本无人注意。这是干涉个人自由，我们都知道今天在某些情形之下，类似的行径依然存在，它们通常都是以政治或与政治相关的问题为借口。 12～14.这些人既已复述了他们希望诉诸的禁令，并听到王重申禁令不能更改，于是便指控但以理公然违法。王被自己的立法所困，他的愁烦显示了他的左右为难既想追求开放的政策，又面临法庭而来的压力。于是他根本无法随心所欲，虽然他似乎拥有所有的权力。「王不是……盖了玉玺吗？」（12节），「你盖了玉玺」（13节），「王所立的」（15节）。绝对的权力都无法释放但以理，因为大家众口一词的力量更大。这和尼布甲尼撒与伯沙撒遭遇的难题大不相同，也呈现了为人君者另一方面的有限（参：。在此我们也看到，有些法律被当作绝对的准则，且被毫不留情地运行，结果便对百姓造成不公义。 15.这些暴徒不让王有时间多思考。王必须在当日便判决（同一个动词彼此商议再次出现。译注：和合本并无此动词）。 16～18.王在压力之下屈服了。他下达命令，而他最不想要下的判决亦已被运行，但王祷告盼望但以理的神会拯救他。就是这个祷告使得这一章有别于前面的几章，因为一个「外邦人」，一位统管众国的君王，正在向但以理的神操练他的信心，虽然这可能并不明显；而正是为了要助长信心，神便彰显祂的大能。此处并未记载但以理的祷告，他已将个人的生死安危置之度外；反而是王一夜未眠，不但禁食还拒绝各样的娱乐（ daḥawa ̄n 的确切意思不得而知，和合本：乐器）。 经文暗指狮子坑有两个入口：一个可供动物进入的斜坡；以及顶上的洞，通常食物可由此洞送入给动物。不论但以理是从顶上或旁边被丢进去，除非有人丢条绳子给他，否则他只有一条出路。可能就是为了防止这种逃生之法，所以有人搬石头放在坑口，王用自己的玺和大臣的印，封闭那坑（17节）。如此一来，任何一方都不能在对方不知情之下独立行动，且排除了暗中插手的可能（参：。 c. 但以理的获救 19～23.次日黎明，王焦急地（而非迅速，虽然作者也暗指这个意思）前往狮子坑。在王的问题中，他提到但以理的永生神，这个称呼很可能曾经用过（参：；；；等等）。但以理的回答证明了他的神的确是永生的神，而且祂能拯救但以理。大利乌所能够得到的最重要发现是，神是又真又活的且祂赏赐信靠祂的人。当但以理说因为他无辜所以获救（22节），也就是指控他的罪不实，作者则指出但以理获救是因为信靠他的神（23节）。上述两者都对。但以理从坑里被系上来，和耶利米的情形甚为类似，并且毫发无伤。如果我们问怎么会产生这个神迹（参：，其实在先知文学中可以找到线索，；，也可从神创造时便让人管理全地各样的走兽这件事上，得到解答。「当主再来、世界获得新生时，那时部分的荣耀来自于，大自然和较低等级的受造物都再次归于被救赎、不再犯罪的人管辖。」294在神子耶稣基督里，神的大能已经彰显，直等到基督再来为王时将进一步完全地彰显。 24.报应落在那些不实指控但以理的人以及他们的妻子儿女身上。作者将此作为事实记载下来，并未表明他对这事究竟认可与否。在波斯时代，当一人受罚时，整个家庭被视为一体受到株连，这点希罗多得在其作品亦曾提及（iii. 119）。纳粹统治下的大屠杀，证明了统治者为了达到他们虐待的目的，可以残酷到何等地步，因此，这里的悲剧下场其实也不像蒙哥马利想的那么荒诞。295如果把故事就表面看，而不将其看作西元前二世纪犹太人的作品，那么王所采取的行动十分合理。王并不明白先知的教导各人必因自己的罪死亡；结十八），他只是按照波斯社会的标准而行（参以斯帖记九章的大屠杀，该屠杀是由犹太人所要求，但经波斯王亚哈随鲁授权进行）。 25～28.这道谕令让人想起尼布甲尼撒所降的旨，但尼布甲尼撒降的旨表达得较消极，目的在惩罚对三人的神有所谤的人；而大利乌的谕令则积极地通令全国要敬畏神。在近代的译本中，这段颂赞很适切地被赋予诗歌的形式。至于谕令的内容，则总结了在这次经历中大利乌对神的认识。他重复「永远长存的活神」（参20节）；永远长存的说法，常见于对一国之君的传统致辞「万岁」，但它亦说明有一位神的确是如此。他的国强调的是神的能力过于其疆域，因为祂的王权凌驾于人的搅扰之上，并且成就祂自己的旨意。在这件事上，神的拯救证明祂公义的统治，而这也是整个历史中很重要的一点；永存无极。 本章最后以一段令人难解的说明退出，这说明把大利乌和古列的统治连在一起。我们在导论中即已提过，296此处和本卷书多处的和一字，比方像的例子，带有「换句话说」或「也就是说」的意思，所以被用来作为解说。作者在此解释这两个名字属于同一人所有，且读者必须知道此一事实（，。「整个可视为介绍一位君王的解说，除此解说之外读者对这位君王一无所知。」297 184波提尔斯认为之间有所出入，但指出「毋需小题大作，因为但以理书中的年代并无真正的历史重要性」（p. 39）。另一观点是，，分古旧，而第一章则是后来写的介绍，而编纂者忽略了两者间的差异。P. R. Davies （ JTS , XXVII, 976, p. 394） 指出，第二章的故事到编纂者手上时已是文学的体裁，但却没有13-23节。他并认为很可能那年代适用于许多故事。编纂者可能加入了13-23节，使得故事和第一章相吻合，但却造成一些明显的出入。西方人士想要将一切予以合理说明，但用这种想法对待古近东来的文学其实并不适当。 185A. L. Oppenheim, 'The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East', Transactions of the American Philosophical Society , Vol. 46, Part 3, 1956, p. 227. 186D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings （626-556 BC）, pp. 28, 29. A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles , pp. 100, 101. 魏兹曼告诉我，在他后来出版的针对 Grayson 的 Chronicles 所作的评论之中（刊载于 Bibliotheca Orientalis , 1978），他提到了残缺的巴比伦编年史可能提供了一些证据，亦即在西元前602而非605年，战俘（可能包括但以理和他的朋友）被掳往巴比伦。 187 ICC , p. 143. 188 ICC , p. 73注脚。有关希腊人使用此词的证据，参 R. D. Wilson, The Book of Daniel , Vol. 1, chapter 17。 189A. L. Oppenheim, op. cit ., pp. 203ff. 190有关但以理书中的亚兰文，见导论 Ⅲ〔书版第31~35页〕。 191C. G. Jung （ed.）, Man and his Symbols （Aldus Books, 1964）, p. 31. 192Old Babylonian Omen Text （VAT 7525） of Berlin Museum （1:31-32）. Quoted by A. L. Oppenheim, op. cit ., p. 237. 193比方说，见 ICC , p. 146的例子。 194KB, p. 1097. 这和原先认为该字借自波斯的想法有异。参 CB , p. 21. 195Montgomery （ ICC , p. 153） 举了旧约之外的亚兰文例子证明，该字可能意指单数，故而在此处也可能同样指单数。 196Sayce （ HDB ） 所 提出的质疑为 Driver （ CB , p. 22） 所引述；D. J. Wiseman 在 'The Period of the Exile' 的题演讲中指出，Ari-Ukki 是巴比伦形式的名字。针对「圣经中的希伯来文将亚述名字保存得多正确」此一主题，见 A. R. Millard, JSS , 21, 1976, pp. 1-4. 197 ICC , p. 156. 198参 R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel （OUP, 1929）, p. 35. Charles 举例证明他的看法，即该经文的最后子句其实并非最后的子句（就像 RSV 一样），而是代表着但以理的承诺：「我必（这是我的责任）要向王显明……」，只是用不直接的话语表达出来。 199LXX 和狄奥多田译本均将 ra ̄z 译作 myste ̄rion ，亦即「奥秘」，虽然「解决之道」可能更为合适。在昆兰社群，只有蒙启示的人能明白奥秘（ ra ̄z ），且惟有他们才能给予解释（ pes ̌ar ）。在但以理书中，这些字眼究竟是否有这样专门的意思，仍令人存疑。 200参 A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts , p. 21的注脚：「必须强调的是，在任何阿卡得预言中都未提到世界历史将以高潮收尾。」 201见后面的增注：尼布甲尼撒梦中的像〔书版第109页〕。 202C. G. Jung, Man and his Symbols , p. 50. 203P. R. Davies （ JTS , XXVII, 1976, pp. 339, 340） 指出，第二章原本是个末世的梦，而银、铜和铁／泥则分别代表接续尼布甲尼撒为王的人阿美尔－玛尔杜克、尼力里沙、和拿波尼度。大像的倒塌代表巴比伦王朝之倾覆，在这犹太人的故事中是被犹太的王国所取代。「如果这样的解释是正确的，那么我们应当把但以理书第二章故事的起源归于被掳后期，或可能是被掳时期刚退出时。」Davies 认为但以理书第二章的解释出于马喀比时代的编辑。 204有关这些金属之意义，见 DNTT , 2, 'Gold, silver, bronze, iron,' 同时见导论第Ⅶ部分阐释，以及后面〔书版第186~187页〕注释 Ⅲ：总结。 205一些近代的解经家也承认这点，如 J. Barr （ PCB2 , p. 594） 指出：「尼布甲尼撒在此并非不相信有神，他亦非安提阿古‧依比芬尼之象征。」假设他就是他自己，那么历史上那位君王尼布甲尼撒，但或许也是外邦人势力的代表，在以色列的面前谦卑下来。 206W. D. McHardy in DOTT , pp. 251-255. 他指出「主」的亚兰文 ma ̄re ̄ʾ 是在「主必再来」一字中。 207Montgomery （ ICC , p. 183） 为此提供了证据。 208 ICC , p. 184. 209Anton Moortgat, The Art of Ancient Mesopotamia （Phaidon Press, 1969）, p. 51 and Plate 154. 210 ANEP , p. 166, Nos. 481, 483, 484. 211André Parrot, Babylon and the Old Testament （SCM Press, 1958）, pp. 28, 29. 212 Ibid ., p. 54. 213Parrot （ ibid ., p. 55） 说明了这点。 214A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams , pp. 189, 190. 215 ICC , pp. 185-192. 216 Ibid ., p. 186. 217Delcor, p. 79. 他提到 Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste . 218A. R. Burn, The Pelican History of Greece （Penguin Books, 1966）, p. 76. 219J. Barr, PCB2 , p. 594. 220见前面导论：Ⅴ. 一. 〔书版第52页〕；又见 J. Dresden, 'Avesta', IDB , I, p. 322, 以及 N. Smart, The Religious Experience of Mankind , p. 303. 221有关波斯书籍反而比较可能取材自圣经之观点，见 J. H. Moulton, HDB4 , 'Zoroastrianism'. 222 PCB2 , p. 549. 223在近代历史上，迦纳的总统允许在其首都阿克拉的国会门前，树立一尊比真人略大的总统肖像。他「不能容许迦纳有不合一的现象。迦纳是在他的政党完全控制之下才成为统一的共和国，而这政党又为总统所掌控（1960）」（J. D. Fage, A Short History of Africa , Penguin Africa Library, 1962, pp. 251f. ）。在肖像的侧面刻着这样的字：「先寻求政治的王国，其他的一切都会加给你们了。」肖像自一开始就引发宗教的争论，到一九六六年不流血的政变之后便被毁坏。参 Africa Survey , No. 50, October 1975, p. 46. 在此感谢 Dr. Myrtle S. Langley 提醒我注意到这些细节。 224Herodotus i. 183, 且被蒙哥马利所引述（ ICC , p. 193）. 但希罗多得指的是他当时在波斯统治下的巴比伦。 225John B. Alexander, 'New Light on the Fiery Furnace', JBL , 69, 1950, pp. 375f.; Emil G. Kraeling, Rand McNally Bible Atlas （Collins, 1956）, p. 323. Alexander总结：「现在这两者并非十分相像，在兰辛和尼布甲尼撒的谕令中，一个人被扔进窑中显然作为惩罚。但以理书三章的作者描述了一种惩处的方式，这方式在一千两百年之前确实被一位巴比伦王所使用，这可能纯属巧合，但也可能是这种方式一直被沿用到多年之后，而但以理书则正确地将其反映出来。」 226 CB , p. 35. 同时其注脚亦提到类似故事的参考资料。 227进一步的资料可从 IDB , 3, 'Number', p. 561找到。有趣的是六十进位法至今仍存在时间的分秒、圆周的度数、一打、以及一箩（译注：即十二打）。 228E. G. Kraeling, Rand McNally Bible Atlas , p. 322. 229「 khshathrapanva 这头衔是玛代文，而这机构则是就亚述人设立的省级监督单位再加以发展的」（D. J. Wiseman, 'Some historical problems in the book of Daniel', Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 14. 他在注脚中提到当参考 R. N. Frye, Iranica Antiqua , IV, 1964, p. 74。 230Morris Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens , I （1905）, pp. 375ff.; B. Meissner, Babylonien und Assyrien , I （1920）, p. 71, 蒙哥马利提到这些（ ICC , p. 197）来显示，撒珥根在类似的场合所邀请的五种等级官员，和本节所记载的有其相似之处。 231KB, p. 1087. 232有关这个和其他专门用语之详情，见 T. C. Mitchell and R. Joyce, 'The Musical Instruments in Nebuchadrezzar's Orchestra', Notes on Some Problems in the Book of Daniel , pp. 19-27, and P. W. Coxon, Transactions of Glasgow University Oriental Society , 25, 1973-74 （1976）, pp. 24-40: 'Greek Loan-Words and alleged Greek Loan Translations in the Book of Daniel', 233见前面导论 Ⅲ. 〔书版第33~34页〕。 234D. J. Wiseman 指出关于「火焰的飞龙」，亦有同样的问题；参他在 Tyndale Bulletin , 23, 1972, pp. 108-110的论述。 235很难想象窑究竟是什么样子，因为虽有一些考古的出土物，但原本的制图以及容积大小等资料十分欠缺。然而 R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology , VI, 1958, p. 67之中有颇重要的图解，代表着古米所波大米约西元前2000年尼波（Nippur）时的火窑。它看来像个一端被堵住的铁路隧道，另一端则有个入口。它有许多根笔直的柱子作为圆顶的支柱，同时也作为通气的烟囱。煤炭提供了热度，且据估计窑的温度可高达摄氏900至1000度。有人认为窑是个露天点燃的油池或煤气池，就像今天在近东所见的一样，如克尔库克（Kirku祂）。但这种观点并不能满足本段经文的需要。 236KB, p. 1121, qrṣ . 237P. W. Coxon （'Daniel III 17: A Linguistic and Theological Problem, VT , XXVI, 1976, pp. 400-405） 概述了从 LXX 之后这个阶段具代表性的译者之译文。 238 Ibid ., p. 401. 239 Ibid ., p. 408. 参他的结论（p. 409）：「从语言学和神学两方面，这些经文在马索拉经文中都不容置疑。」 240蒙哥马利（ ICC , p. 211）指出：「既然从这三个词每一个都可引证出各类头、身体和大腿的衣饰（举例而言，各英文版本和旁注），可能的排列组合就有许多。」见他针对字汇所写的详细长篇论文。又见 S. A. Cook, 'The Articles of Dress in Dan. III, 21', Journal of Philology , 26, 1899, pp. 306-313, 蒙哥马利亦引用这篇文章。 241蒙哥马利（ ICC , pp. 8, 9）概述了这方面1929年之前的各篇专文。有关昆兰遗址中发现的但以理书，见 J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea （London, 1959）, p. 28 以及 F. M. Cross, RB , 63, 1956, p. 58, 他在其中写道：「在 1QDb 保存的部分，包括了 LXX 综合亚撒利雅祷告文和三青年的赞美歌的那一段，但就像马索拉经文一样，它没有这些补篇。从一号洞穴发现的残篇经文，和马索拉经文的出入甚小；从其他洞穴发现的残篇，除了有关 LXX 的一些分歧之处之外，也和马索拉经文极为类似。」 242蒙哥马利（ ICC , p. 214）提出证据显示，此词和28节与其平行的「使者」完全都是因亚兰文受异教的影响所致。有人认为「神子」（AV）意指尚未道成肉身的基督显现，这种说法在此可能并不正确。 243 ICC , p. 223. 244比方说，蒙哥马利（ ICC , p. 222）：「作为一道敕令而言，这档从历史的角度甚为荒谬；在皇室归信的历史或是古时皇帝颁布的敕令中，都找不到类似的记载。」 245见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第134页〕。 246 Praeparatio Evangelica in J. P. Migne, Patrologia Graeca , XXI, 762 A. English translation: E. H. Gifford, Eusebii Praeparatio Evangelica （Oxford, 1903）.< /span> 247 Against Apion i. 20. 248见较早期的解经书，比方像 ICC , pp. 220-222. Dr. Montagu G. Barker 下列的观点使我俾益良多：「狂狼症从前经常被提及，且通常都和狂犬病有关，据信患者会模仿狗和狼。至十七世纪这种病逐渐绝迹，部分的原因是心理疾病的征兆已被较为广泛地承认，另外的原因是社区拥有较佳的看顾措施，使得防范病患出走能有较好的成效。」（Richard Hunter and Ida Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry , 1535-1860 [Oxford, 1963], p. 168）. 249Dr. Montagu G. Barker 私下交谈时所说。 250Epic of Creation IV. 7, 8. 译自 J. V. Kinnier Wilson, DOTT , p. 8. 另一方面 E. J. Young （ The Prophecy of Daniel [Eerdmans, 1949], p. 98） 倾向于赞РC. F. Keil 的观点，即敕令很可能在但以理的影响之下写成。 251LXX 略去了6-9节；狄奥多田译本则将之音译，很可能是因为他不知该字所指为何。该字的字根动词意即「砍去」，故而是「那些借着肝和动物内脏而占卜的人」（KB）。显然该字在希腊文译本进行的时候已甚为罕见，又或者各地区所用的字汇有所差异。 252见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第136页〕。 253举例来说，Lacocque, p. 67; ICC , p. 228; TBC , p. 149. 254G. Widengren, The Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion （Uppsala, 1951）; Mircea Eliade, Traité d'Histoire des Religions （Paris, 1959）, pp. 99-101. 255Joseph I. Henderson, in C. G. Jung （ed.）, Man and his Symbols , p. 153; M. -L. von Franz, ibid ., p. 162. 256T. F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology （London, 1961）, p. 69. R. H. Charles （ Apocrypha and Pseudepigrapha , II, p. 188）, 评论在以诺一出现的「守望者」一词（他认为以诺一书一至五章写于西元前一世纪），他指出该名字首度见于但以理书，意指但以理书写作的年代还在更早。以诺一书一至三十六章现今被视为西元前三世纪或二世纪早期的作品（见增注「人子」的部分尤其第十二、三段〔书版第176-177页〕）。 257LXX翻译但以理书的年代无法确定，但是在旁经多比，中，「公义」一字均以「施舍」出现。 258蒙哥马利（ ICC , p. 243）评述：「这一幕的场景和王因辉煌的巴比伦而产生的自满，实在极忠于历史。」他指出尼布甲尼撒的话记载在 Grotefend 的圆柱上；参C. D. Gray in R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Literature （1904）, pp. 147-150. 259尼布甲尼撒的巴比伦建筑计画， NBD ，第119页曾予以介绍。至于有关出土文物的细节，见 IBD , I, pp. 335-338. 又，见 A. Parrot, Babylon and the Old Testament , pp. 23-67. 最初的出土物报告是以德文写成，刊印在 Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient Gesellschaft 。 260R. H. Sack, Ame ̄l-Marduk 562-560 BC （ Alter Orient und Altes Testament , 4, 1972）, p. 26. 261见后面的增注：拿波尼度的祷告〔书版第134页〕。 262耶柔米这段话被 Ginsberg 引述，而 Ginsberg 又被 R. H. Sack, op. cit ., p. 26所引用。 263C. J. Gadd, 'The Harran Inscription of Nabonidus', in Anato̱lian Studies , VIII, 1958, p. 61. 264译文引自 J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea , pp. 36, 37. 括弧里的乃是根据手抄本修正，以完成受损之经文的意义，但这些修正和其他版本略有出入。 265见 ICC , pp. 221f. 希罗多得只知道 Labynetos 是尼布甲尼撒（Labynetos 一世）和拿波尼度（Labynetos 二世）的名字。 266F. F. Bruce, 'The Book of Daniel and the Qumran Community' in Neotestamentica et Semitica , p. 224. 267Louis F. Hartment, 'The Great Tree and Nabuchodonosor's Madness' in John L. McKenzie （ed.）, The Bible in Current Catholic Thought （Herder and Herder, 1962）, pp. 78-82. 268'The Prayer of Nabonidus', BASOR , 145, 1957, pp. 31f. 269B. Jongeling, C. J. Labuschagne, A. S. van der Woude, Aramaic Texts from Qumran （Leiden, 1976）, pp. 123ff. 270J. C. H. Lebram, 'Perspektiven der Gegenwartigen Danielforschung', JSJ , V, 1975, p. 12. 271见前面导论 Ⅱ. 二. 〔书版第19~21页〕。 272 ANET , pp. 305f. 273Carey A. Moore, 'Archaeology and the Book of Esther', BA , 38, Sept. -Dec. 1975. 蒙哥马利（ ICC , p. 250）亦数度提到典型的这种盛筵。 274A. Parrot, Babylon and the Old Testament , pp. 39f. 275J. V. Kinnier Wilson, The Nimrud Wine Lists , p. 7. 又见导论 Ⅱ. 二. 的注脚20〔书版第20页〕。 276C. J. Gadd, 'The Harran Inscription of Nabonidus', Anatolian Studies , VIII, 1958, pp. 35-92. 她的名字是阿达─古皮，「是 Sin, Nergal, Nuska 以及 Sadarmunna 的信徒」。又见 ANET3 , pp. 560-563. 她在她所有的铭刻文中，均未提及她的丈夫。 277 ANET , p. 306. 她生于西元前六五○年，并享长寿到104岁。犹大国中皇太后的影响力古有明证，且有证据指出在波斯「她很可能拥有皇后的头衔」（ ICC , p. 258）。有些人认为本章所指的应是拿波尼度而非尼布甲尼撒，他们表示，如果皇后就是拿波尼度的妻子，那么她屡屡提到「你父」便可以解释（参 F. M. Cross, BASOR , 145, 1957, p. 32）。此外，第四和五章之间的承接也会比较不突兀。然而也有人主张，并无好的理由要以拿波尼度取代尼布甲尼撒，且13节所指的明明就是尼布甲尼撒。有关于王的「父」此一称谓之用法，见前面〔书版第20页〕的导论 Ⅱ. 二. 。这里经常提到尼布甲尼撒是父王，似乎违反了私生子畏惧被拒绝的表现。 278 Journal Asiatique , Juillet-Aout 1886, pp. 36ff. 重印于 Recueil d'Archéologie Orientale , i, 1888, pp. 136ff. 279'The Writing on the Wall', JBL , 63, 1944, pp. 11ff. 280A, Cowley （ed.）, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C., 10, 5. 281S. M. Paul and W. G. Dever, Biblical Archaeology （Keter Publishing House, Jerusalem, 1973）, p. 179. 又见 NBD , pp. 1320f. 282Margaret D. Gibson, 'Belshazzar's Feast! ', ET , XXIII, 1911-1912, p. 181. 283关于他身分的讨论，见导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第22~27页〕。 284Paul Lehmann, The Transfiguration of Politics （SCM Press, 1975）, p. 311, footnote. 285 CB , p. 71. 286Yigael Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands （Weidenfeld and Nicolson, 1963）, pp. 214, 215, 300, 380. 287见导论 Ⅴ. 一. ，〔书版第53页〕。 288 Themelios , 2. 2, 1977, p. 51. 289见导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第25~27页〕。 290大利乌这个名字只用于与第一年有关的事件，，。提革拉沉猩三世（西元前745-727年）以 Pul 的名字从西元前729年起作巴比伦王；他的儿子撒缦以色五世则以 Ululai 的名字统治巴比伦。采用一个以上的名字并不罕见。 291 ANET , p. 315. 292 ICC , p. 270. 这段话引自 Diodorus Siculus xvii. 30. 293G. F. Moore, Judaism , II （Cambridge, 1946）, pp. 218, 220. 294James Philip, By the Rivers of Babylon （Didasko Press, Aberdeen, 1972）, p. 18. 295 ICC , p. 278. 296见前面导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第25~27页〕。 297D. J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 12, footnote. 他认为（p. 13）古列在碑文中均以「Anshan 王」、「波斯王」、「巴比伦王」或是「全地的王」自称，却未用「玛代王」，因为当时玛代波斯已在他统治下合而为一。 第一部的综览 这六章涵盖的年代始自西元前六○五年亦即尼布甲尼撒登基为巴比伦王的那年，至西元前五三九／五三八年也就是波斯帝国的第一年。这些从三个王统治时所选取的事件，描述了信奉多神的君王和独一真神之间的冲突，而在外邦宫廷里神的仆人则是独一真神的代表。至于这些故事的意义何在，则尚无一致的看法。 波提尔斯提出了较为广泛接受的观点：「当我们现在读这些故事……作者的用意乃在表明，在西元前二世纪的危机中所需要的忠贞及忍耐。」298故而，作者希望我们在这六章中感受到安提阿古四世亦即依比芬尼的阴影。依比芬尼强迫犹太人在他们自己的城市和居住地区要过希腊的生活方式，他并立法不让犹太人过他们的宗教生活。如今鉴于这些故事都是在外邦统治之下发生，便有人推论，故事对于任何时代类似景况下的神的子民，都有其影响，包括马喀比时代。但学者们又认为，这些故事中有些部分，不适用于身处西元前二世纪中叶危机中的犹太人。 第一章提出了一个文化的问题：一个忠贞的犹太人应该接受征服者的外来文化到什么地步呢？西元前二世纪参与马喀比运动的犹太人拒绝希腊的语言、文学和风俗；而但以理和他的朋友则接纳并适应这三方面，仅在一事上表明立场从王桌上赐下的饮食。在有关尼布甲尼撒的故事中，昆兰遗址所找到的但以理书补篇使得学者们相信，但以理书第四章在西元前二世纪之前即已写成，且可能应与以下一起阅读。299尼布甲尼撒逐渐臣服在他的俘虏的神面前，以及大利乌对但以理的眷爱，都使人难以相信这两个人物指向暴君安提阿古。伯沙撒看来比较像象征安提阿古，但蒙哥马利又认为第五章写作的年代比西元前二世纪久远许多。300近年狄可尔指出，第五章的故事在希腊时代伊始，即西元前四百和三百年之间，或波斯时代，便已单独流传了。301拉寇克（Lacocque）基于该章并未记载任何有关巴比伦帝国倾覆的事，同意该章的起源较西元前二世纪为早，他并认为编纂者把故事本身现代化，以便适用于安提阿古。302蒙哥马利针对上述论点，提出了很有份量的反驳：「伯沙撒并非像安提阿古依比芬尼那样的傲慢暴君；他并未摧毁犹太人的宗教，只不过是位典型的放荡、轻浮君王。」303既然这点无法确定，那么有什么别的可能呢？依照巴比伦宫廷生活的角度重新检视这些故事，是早就该作的事。这些人物都十分真实，但故事却未以人物研究的方式来写作，这些有名的人亦非作者的重点。曾经被怀疑在历史上站不住脚的附带细节，如今都被证明为真实无误，但作者主要的目的并非作为一个历史学家。不存成见的读者自然会发现，在这些故事中，但以理和他的友人并非暴君手下被逼迫的受害人；当困难来临时，是那些失望的敌人妒火中烧，才使得但以理他们和王相冲突（二和六章）。在其他的事件中，但以理是王难得的好帮手，而王也给他尊荣和赏赐，并对这有才干却毫不妥协的策士，日渐眷爱。就是这坚持原则的态度，使得但以理有别于同时代的人，，，。在那种情况下，人们可能真的要到走投无路了，才会去求认识永生神的人的帮助，因为要接受其道德方面的智慧，是很多人不愿有的降卑经历。
这些故事戏剧性的地方，就在于但以理和他的朋友代表跟随永生神的人，置身历史上空前强大帝国的宫中。自从犹太人寄居在埃及之后，从未发生过这样的正面冲突。然而，约瑟和他的亲人是自愿留在埃及的，而尼布甲尼撒则征服了犹大。而且根据对当时的了解，尼布甲尼撒很可能认为他的众神高于任何战败国的神。在这方面，在巴比伦的经历对犹太人而言是全新的，且在被掳的信徒心里挑起新的问题。本卷书的作者相信，他能提供这些问题的答案。在每一章里，作者的重点都在强调至高神至高的能力。尼布甲尼撒在国际事务上并无决定权，因为是主把耶路撒冷交付他手。而在巴比伦，神使忠心追随祂的人蒙眷爱，并装备他们所需的知识和智慧。 当第一个大考验来临时，这几个人向天上的神求帮助，而但以理也将解梦的能力归于神。第三章的中心主题是「我们所事奉的神」有大能救祂的仆人脱离巴比伦王的手。而在第四章，天上神奇妙地干预尼布甲尼撒的生命，这使得甚至尼布甲尼撒，都神智健全地对自我有实际的评估，并俯伏在独一的神面前。在伯沙撒面前，但以理坚持至高的神在人的国中掌权，此一事实和自己的罪是伯沙撒当时正面对的问题。至高的神在伯沙撒生命的最后一夜，给他悔改的机会。大利乌和前面两位君王都不相同，他一开始便喜爱但以理，并且如果他能够更改自己的谕令，他一定会救但以理免于死亡。地上的君王不能达成的，永生的神作到了；祂封住狮子的口，拯救祂的仆人脱离死亡。 故事中的诗歌证实了作者想表达的是神的伟大，因为每首诗歌，不论发自但以理的口（就像，或是出于这些王中的任何一位、35，，都惊叹随处可见神在天上地下掌权的证明。虽然很多诗歌都是如此的主题，但以前从未有这样的机会，可以眼见神在外邦的环境中战胜强大的国际政权。我们随即看到没有任何一个君王势力强大到能不受独一真神的管辖；不但他的结局在神所命定的时候来临，而且同时他还为神所用，如果他继续目空一切，必会被神的干预提前终止生命，。 在本卷书的前半，作者叙述了一些让他对神的认识有所增长的境遇，这其中的教训对任何人都是显而易见的。然而，正因为他的神掌管天上地下的时间和环境，任何对于神的作为的经历，不论是何时发生的，在任何时候甚至直到永恒都有其意义。就是在这坚定的神学认识之上，作者写下这卷书后半部的启示。 298Porteous, p. 16. 299Lacocque, p. 66. 300 ICC , p. 249, 他在其中引述了 J. Meinhold, G. Behrmann 和 D. S. Margoliouth 的看法作为支持。 301Delcor, p. 132. 302Lacocque, p. 77. 303 ICC , p. 249.【】「大利乌随心所愿，立一百二十个总督，治理通国。」
「总督」：的诠释；大利乌委派他们在全国各区协助管理区内的事务。他们主要的工作包括：第一，为王征收税项；第二，防止区内居民造反。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕“一百二十个总督”。大利乌的一百二十个助手。
总督。亚兰语为'achashdarpan。在大利乌一世改制组之前，波斯帝国省区行政的若干详情尚不清楚。希罗多德（iii.89 ）说大利乌一世设立了二十个大省作为帝国的主要划区。每个大省又被分为小省。大利乌的碑文显示了不同的大省总数（21-23-29 ），说明国王在他的统治期间可能变动了大省的数目和规模。有些希腊史学家用“总督”来指职务较低的官员，正如但以理用它来指省长那样。薛西斯时期设立的127个省。
大利乌这位大利乌被认为是继刚比西斯的波斯王（Darius I、Hystaspes 522～486 B.C. ）。本来他是刚比西斯的侍从官，在刚比西斯自杀后他得到军队的拥护敉平高马达的叛变，自称为王。他以两年的时间东征西讨，终于统一全国。大利乌一世雄才大略且有组织的能力，为要控制波斯的统治阶层的权力斗争，他建立了总督制度。他将全国划分许多行政区，每个行政区设置总督去负责管理该区的事务，以达到分层负责的职效。这种制度也可平衡中央集权和地方自主间的冲突情势。大利乌统治下的波斯帝国达到极盛时期。主前四八六年他远征希腊，战败而死。
随心所愿大利乌在统一全国后便可随心所愿，为所欲为。在这里随心所愿是指他设立总督的制度。这个制度可能是大利乌挖空心思所想出治理全国的制度。
一百二十个总督Satraps 可译为总督或省长。大利乌将全国划分为一百二十个行政区或省分。每个行政区设置总督来负责整理该区的事务。这些总督是由国王指派波斯或玛代贵族来充任。各省的省长或总督有半独立的主权，可任意指挥其所属的官员。他们也受监视于国王所指派的军事长官。此外。他们还得向国王特使报告该区重大的事情。
学者对波斯帝国一百二十个行政区的数目表示怀疑。指波斯有一百二十七个省分。现时学者大部分同意历史家希罗多德认为波斯全国可能只有二十个省区（大利乌自己所刻的碑文有二十一、二十三 和二十九个总督的记载。 ）
1-28 狮坑中的神迹：本章的历史年代可能较第9章略晚。但以理当时已达八十高龄，再度位居高职。
【玛代人大利乌】
已知的历史人物之中，大利乌大帝之前并没有另一位名叫大利乌的人物，但大利乌大帝在时间上却是太后期了。由于巴比伦失陷后的统治者是古列，部分学者认为玛代人大利乌和古列是同一个人。其他人则提出大利乌是率领波斯军进入巴比伦之司令官乌格巴鲁（Ugbaru ）的别名（或王号 ）。这人是古提翁（Gutium ）的总督，因此很可能是玛代人（但他在巴比伦陷落后三个星期逝世 ）。此外，又有一名古巴鲁（Gubaru ）被任命为巴比伦的总督，亦有人提出可能是大利乌。但除了古列之外，还有谁有资格称为王（6节 ），却是很值得质疑的一点。巴比伦失陷时他也大约是六十二岁。但古列是波斯人，不是玛代人，并且是刚比西斯（不是亚哈随鲁的儿子。必须进一步的资料，才能肯定这人的身分。
──《旧约圣经背景注释》
【一百二十个总督】
波斯帝国的主要行政区域单位是行省（satrapy 或译「总督辖区」 ）。其数目介乎二十至三十一之间。因此经文所指的，必然是较低级的行政总督（这是希腊史料对他们的称呼 ）。
──《旧约圣经背景注释》
【】「又在他们以上立总长三人，（但以理在其中 ）使总督在他们三人面前回复事务，免得王受亏损。」
「立总长之人」：「总长」监察总督的工作，一个总长管治约四十个总督。
「免得王受亏损」：指税项的损失，4意即减少了收入；大利乌王害怕各区的总督贪污，窃取所征得的税项。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕“免得王受亏损”。即经济上的损失。因此他希望找一个象但以理那样值得信任的人。
「总长」
：为负责监管公务员的首长。
总长三人。这个行政单位在圣经以外的文献中没有提到。关于波斯帝国在大利乌一世之前的组织形式，我们丝毫没有当时代的文献证据。
但以理在其中。KJV版为“但以理为首”。 “首”字在；4:19；7:5,16中译为“一”字。这位年迈的先知很快就因忠心的服务而有了显要的地位。
免得王受亏损。这里生动地描写了波斯帝国组建周密的行政体制的原因。关于帝国的体制为了防止岁收和其他损失而采取的措施，。
总长Sarach 这字在旧约中除了但以理书外，没有在其他地方出现。它和波斯 Sara祂（chief ）有关。总长是国王的助理，督促各地区省长所呈报的事务。史料没有显示波斯有三位总长，可能是作者自己所想象的观念。被掳的但以理是三位总长之一。让人奇怪的是，波斯王朝怎能让被掳的外国人担任如此重要职位。从尼希米，以斯拉，和约瑟的经验，这不是不可能的事。有关这种问题实在没有真正的历史价值，不必花费时间和篇幅来讨论它。
免得王受亏损三位总长能协助国王处理政事，使国王不必为杂事所困扰。且他们的职责即为帮助国王维护国王的权益。
【】「因这但以理有美好的灵性，所以显然超乎其余的总长和总督，王又想立他治理通国。」
〔暂编注解〕但以理「美好的灵性」表现在其忠心耿耿、一丝不苟的办事态度，以及处变不惊的信心上，以致神的名在外邦中再得荣耀。（参25-27 ）
美好的灵性。这不是第一次王室注意到但以理拥有特殊的“灵”。尼布甲尼撒曾见证但以理拥有“圣神的灵”的。太后在伯沙撒最后一夜与他谈话时也重申了这句话。她在同一场合叫人注意到但以理有“美好的灵性”。这种灵性无疑是自然显示出来的，不仅表现在能“释谜语”，而且表现在坚贞不渝，忠于职守，言行正直上──这些在当时的公职人员中都是罕见的。大利乌对这位年迈的政治家，巴比伦帝国黄金时代的幸存者稍有认识，就确信但以理是新帝国首席行政官员和王室顾问的明智人选。
美好的灵性这不是现时人们所理解的「灵性」，而是指超然的智慧和卓越的才能。因为但以理比其他的总长更有智能和才干，使他获得国王的器重，想提升他治理全国。这节提供这些政敌陷害但以理的理由。他们嫉妒他，企图谋害他，为要获得更多的权势。
【】「那时总长和总督，寻找但以理误国的把柄，为要参他，只是找不着他的错误过失，因他忠心办事，毫无错误过失。」
「把柄」：法律上可控诉的理由，与下文的「错误」是同一个字，恰如新约所称的「罪状」。
「毫无错误过失」：此处的「错误」与上一句「找不?他的错误」的「错误」是不同的亚兰文字。
此处应是指工作上的错失，；── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕但以理误国的把柄。国王提拔但以理担任国家最高的行政官员，无疑地出于王室和帝国的利益。但他没有注意到玛代波斯贵族们在发现了一个犹太人，一个巴比伦从前的高官竟占有了他们本想占有的官职而自然产生的嫉妒心理。
毫无错误。尽管但以理已经八十多岁的高龄了，仍然能准确地履行政府的职责，别人找不出他的错误过失。这是由于他个人的廉洁，以及他相信天父永不失效的引导。对他而言，爱神和事奉神比生命更加重要。他从小就严格遵守健康的定律，无疑使他拥有了超过同龄人的活力。
寻找但以理误国的把柄但以理的政敌为要陷害他，便寻找他在政治上的任何错失。误国的把柄是指对国王忠贞的问题或是处理国家大事的任何失职和错失。
为要参他意思是想要陷害他。但以理的忠诚和卓越的办事能力，使他的政敌无法找到任何把柄来控告他。
除非在他神的律法中除非从但以理的宗教生活?手，否则找不到任何把柄。他神的律法是指犹太人的律法。这和第8节所说玛代和波斯人的例互相对立；两种不同的宗教表现两种不同的生活态度。这就像耶稣的时代，该亚法和其他宗教领袖无法从耶稣的政治和社会生活上找出其犯罪的事实，便从他的宗教生活寻找可控告他的理由。
【】「那些人便说：我们要找参这但以理的把柄，除非在他神的律法中就寻不着。」
〔暂编注解〕他们仔细了解了但以理的习惯，严密观察他如何对待同事和下级，认真审核了他的档案，都没有发现可以指控他违规的把柄。然而但以理的敌人发现他从来不参加巴比伦庙宇的崇拜，和任何异教的礼仪。他们一定注意到他每个安息日，就是“他神的律法”所规定每周休息的日子都不在岗。他们无疑推定他定时的祈祷与他履行职责有冲突。
【】「于是总长和总督，纷纷聚集来见王，说：愿大利乌王万岁。」
〔暂编注解〕总长和总督。不一定帝国所有的省长都就此事聚集在国王面前。朝见国王的显然只是那些嫉妒但以理职位的人。如果所有的人都为此事召集在一起，王可能会产生怀疑，特别但以理又不在其中。阴谋者们可能认为，少数几个人向王提出请求，要比他们等到帝国各地所有的首长都聚集在国王面前更具欺骗性。
万岁。见注释。
总长和总督不只是其他的两位总长在排斥嫉妒但以理，其他的总督（大都是皇族和贵族 ）也参与这个权力斗争。因他们不能忍受外国人爬在他们的头上耀武扬威。所以他们相聚，阴谋设计要陷害但以理。从本章7节的经文看，参与阴谋者不只是总长和总督，还有谋士和巡抚等其他官员。
【】「国中的总长，钦差，总督，谋士，和巡抚，彼此商议，要立一条坚定的禁令，〔或作求王下旨要立一条云云〕三十日内不拘何人，若在王以外或向神或向人求甚么，就必扔在狮子坑中。」
「国中的总长，钦差，总督，谋士，和巡抚，彼此商议，要立一条坚定的禁令，〔或作求王下旨要立一条云云〕三十日内不拘何人，若在王以外或向神或向人求甚么，就必扔在狮子坑中。」
〔暂编注解〕国中的。这无疑地是一个谎言，因为不大可能征求所有官员的意见。
不拘何人，若在王以外，或向神或向人求什么。这样的法令在波斯人中是没有见过的。波斯人是以宗教宽容而著称的。我们无法想象居鲁士这样的人会签署这种法令。但玛代人大利乌显然有着不同的背景。我们不大听说玛代人宗教宽容的事。波斯国王居鲁士曾重建各国被巴比伦人所摧毁的庙宇，说明他尊重其他民族的宗教情感和习俗。在另一方面，大利乌一世则宣称，他的前任伪王斯默蒂斯，一个玛代的巫师，在公元前522年大约半年的统治时间里，曾摧毁神庙，表现出不宽容的精神。虽然不能一概而论，我们仍可以推定玛代人，至少是他们的一部分统治者，在宗教宽容方面比不上波斯人。
人们也注意到，在一个月之内只能向国王祈求的命令，虽然是针对但以理的，但也可能与过去玛代民族的宗教习俗有关。这种习俗赋予国王以神的尊荣。希罗多德（I.199 ）说玛代已知最早的国王之一台奥赛斯就曾让自己成为他臣民敬畏的对象。他不让一般人看见，为了使百姓相信他不是凡人。就连波斯国王有时也愿意接受神的尊荣，所以他们在埃及允许把他们的名字神化。象形文字称冈比西斯为太阳神“瑞之子”，称大利乌为“神之子”。所以我们不必如某些考证学者所主张的那样，把所提到颁布法令的史实推迟到罗马皇帝的时代。
狮子坑。当时历史上的文献和艺术品经常描绘古代埃及，亚述和波斯等国的国王狩猎的场面。狩猎的对象主要是狮子，也包括豹，野牛和大象。文献记录藩王常将所捕获的野兽作为贡品献给他们在美索不达米亚的宗主。这些野兽养在动物园内，作为国王霸权的象征，并让国王和他的朋友观赏。尽管波斯时代的文献记录中没有把犯人扔给野兽吃掉的实例，但却提到本来比较人道的波斯国王下令采用的非常野蛮的死刑方式。
要立一条坚定的禁令这个阴谋是他们假藉堂皇的理由鼓动国王，订定一条临时法令。这是一条宗教性的法令，规定全国人民在三十天内不得向任何神明或任何人祈求祷告，祇准向国王祈求，违反禁令者应扔进狮子坑处死。表面上，但以理的政敌使国王相信这个法令可以使国王有效地控制全国，使全体人民团结一致，表现他们对国王的忠诚。实质上，他们利用这个法令要谋害但以理；他们知道但以理的宗教生活习惯，要从他的生活找出和这临时法令相抵触的把柄来谋害他。他们无权任意立法，所以共同进见国王鼓催他订定特别法令。坚定的禁令表示不可更改，应严格执行的法令。
若在王以外或向神或向人求甚么除了国王以外，不可向任何神明崇拜祈祷，不可向任何人祈求膜拜。在三十天内，国王代表一切的神明受到如神一般的崇拜。在近东的世界里，国王常被认为是半神半人或有神子的本质。这种对国王的崇拜在罗马和希腊时代更加普遍。安提阿哥四世在罗马为人质时，深受这种神圣国王崇拜的影响。由他自封的名号为「伊皮法纽」（Epiphanes 神的显现或化身 ）可见一斑。以色列的律法是禁止人崇拜任何人或任何偶像神明，只有上主才是他们崇拜的对象。
希腊七十士译本在这词句省掉了「人」这个字。事实上，「向任何神或任何人」只表示除了国王以外不可向任何神明祈祷崇拜。所以人们所祈求的当然是属于宗教生活方面的事。虽然也有所谓「神人」或「神的化身」这样的人物，但历史上从来没有任何国家禁止人民不可崇拜任何神明而只崇拜国王。因此，读者应明白这是故事而不是真正的历史。
狮子坑古代君王常有饲养狮子，老虎等野兽的嗜好。有些王朝也利用野兽做为刑器。暴君喜欢看到犯人被野兽撕裂吞食的残酷景象。通常野兽常被关在木或铁做成的笼子内。但在这经文，狮子是关在土坑里面。狮子坑的形式无法确知。从17节的提示，狮子坑可能有石盖子，而且穴口是向上的。有的野兽是关在以木架或铁架覆盖的坑穴中。人们可站在架上看到坑内野兽活动的情形。
【王的禁令】波斯君王毫无自我神化的倾向。再者，他们相信神明至为重要，不得漠视。即使是波斯的传统宗教也有一日祈祷三次的惯例，祆教更把它改为五次。按照另一个解释，大利乌被说服所下的命令，可能是针对某些宗教／政治的问题，用意不在禁止但以理（以及帝国中大多数人 ）所做的事。希罗多德记载对波斯仪式的形容，是说他们不用祭坛，也不起火。最重要的一点，是献祭之时崇拜者不得为私人的事祈祷，只能为王和社群求福。
──《旧约圣经背景注释》
【狮子坑】
将擒获的狮子关在笼中，放出来供狩猎之用，是有案可稽的做法。然而现有的波斯文献，却没有将人丢进狮子坑中的刑罚。较早期的亚述文献，有将背誓者关进城中广场的野兽笼里，把他吞噬示众的记载。主前七世纪的亚述文学，又把凶恶和满怀敌意的大臣比喻为狮子阱。巴比伦的某篇智慧文学，则描述玛尔杜克象喻性地封闭了狮子（欺压者 ）的口（上了口套 ），使他不得再行吞噬。
──《旧约圣经背景注释》
【】「王阿，现在求你立这禁令，加盖玉玺，使禁令决不更改，照玛代和波斯人的例，是不可更改的。」
「立这禁令、加盖玉玺」：加盖了玉玺的禁令是立时生效的法律，且是不能更改的。「加盖玉玺」：可能是用王的戒指盖印，等于王的签署。
「照玛代和波斯人的例，是不可更改的」：这两句话在本章出现了三次（本节与12、15节 ），以斯帖记也两次指出玛代和波斯的法例是不可以更改的，。相传大利乌王三世在愤怒中定了爱子死罪，签署文件后忽然后悔，想立刻收回成命；但是，根据玛代和波斯人的法律，他不可以收回以皇帝身份签署了的命令，终于铸成大错。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕波斯的法律一经国王颁布，不可更改，必须执行。比较。
玛代波斯法律那不可改易的性质，可见于。
使禁令决不更改。关于“玛代和波斯人”律法的不可更改性，；8:8。希腊作家也证实了这一特点。如西西里的狄奥多罗斯（xvii.30 ）曾描写大利乌二世对卡里德莫斯死刑判决的态度。他宣称国王在宣布死刑判决以后，因审判中所犯的严重错误而懊悔和自责；但他无法取消他凭着国王的权柄所做的判决。
玛代和波斯人的例。高级考证学者经常以《但以理书》的这种说法，作为它写作年代较晚的证据，因为波斯人对以前帝国的控制权要超过玛代人。他们声称这种说法只有在人们淡忘了当时实际的政治状况时才会采用的。但当时代的文献被发现以后，就证明这种高级考证的观点是不正确的。这些文献称波斯人为“玛代人”，并象圣经一样称之为“玛代和波斯人”。楔形文献还提到几位波斯国王，不仅按习惯称他们为“波斯王”，也称他们为“玛代人的王”。由于大利乌是“玛代人”，侍臣在他面前提到国家的法律时自然会说“玛代和波斯人的例”。
现在求你立这禁令，加盖玉玺，使禁令决不更改国王被要求做两件事，立法令和在法令上盖玉玺，使法令具有法律的权威性。或许国王为了国家的团结和那种飘飘如神的欲望，遂听信谗言而颁布了这道法令，并吩咐严格地执行。人会奇怪为何国王要颁布这种重要的法令，却没有和但以理这样重要的人物商量？我们知道这不是真正的历史，而是深具戏剧性的故事。
照玛代和波斯人的例，是不可更改的这是玛代波斯帝国的法律，古列大帝是这个帝国的开国君王；玛代和波斯可能是这个帝国的两个联邦。后来这个帝国逐渐变成波斯帝国。他们的法律之不可更改性也曾在提到。这可能是他们极重视法律的尊严。这和中国的传统俗语「君无戏言」有类似的地方。
【玛代和波斯人的例】
「玛代和波斯人的例是不可更改的」的概念，除了但以理书和以斯帖记的记载以外，史料中再没有其他的例证。但至少可以上溯到汉摩拉比时代（主前十八世纪 ）的一个传统，是法官在作出判决之后，便不能修改。据此来看，本节所指的可能不是法律，而是裁决。希腊史料的记载互不相合。希罗多德表示波斯王有很大的自由改变主意，迪奥多鲁斯则记录了一个大利乌三世无法收回成命的案例。臣子的地位低于君王，当然无权推翻波斯王的法令，而王本人亦会觉得重新考虑既定的法令是很没有面子的一回事。换言之，王室的行为准则排除了君王撤回命令的可能。
──《旧约圣经背景注释》
【】「于是大利乌王立这禁令，加盖玉玺。」
【】「但以理知道这禁令盖了玉玺，就到自巳家里，（他楼上的窗户 开向耶路撒冷 ）一日三次，双膝跪在他神面前，祷告感谢，与素常一样。」
「楼上的窗户开向耶路撒冷」：「楼上」是指属屋顶天台上的房间；以利亚寄居于撒勒法的寡妇家中，也是住在类似的房间内，使徒行传也三次提到这种屋顶上的房子，，。犹太人喜欢用一个指定的房间作为祷告室。
「窗户开向耶路撒冷」是犹太人祈祷的习惯，，这可能是受了所罗门的祷文所影响，以为向?耶路撒冷圣殿所献上的祷告才蒙上帝的垂听，。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕被掳的人祷告时面对耶路撒冷，是照所罗门当日献殿祝祷时所说的话而行。“一日三次”：看.
“向耶路撒冷”。大卫和所罗门提出的做法，。但以理的行为就是名正言顺地不顺从政府的例子，。
面向耶路撒冷祷告的观念自所罗门（参串 ），以后掳散居各地的犹太人多保存这项宗教习惯。
自己家里。但以理的家可能是平顶的，象美索不达米亚古今大多数的房屋一样。在屋顶的一角通常有一个房间，房间有通风的窗户。这样的房间是独处的好地方。
他楼上的窗户开向耶路撒冷。从埃里潘蒂尼发现的一份亚兰语草纸文献中，也有同样的说法。其中描写一所房屋的上下都有 “敞开的窗户”（考利 第25号 第6行 ）。另一份文献说到一座房屋有“一扇窗户开向两个房间”（克莱琳 第12号 第21行 ）。但以理的窗户开向耶路撒冷。他从小就离开耶路撒冷，可能再也没有回去过。关于朝耶路撒冷祈祷的习俗，见,35；；28:2。
跪。圣经提到了祈祷的各种姿势。我们看到神的仆人有坐着祷告的，如大卫，曲身祷告的，如以利以谢和以利亚，站着祷告的，如哈拿。祈祷最常见的姿势似乎是跪着。如以斯拉，耶稣和司提反。
一日三次。在后来的犹太教传统中，一日三次献祷分别是从日出开始计算的第三（巳初 ）、第六（午正 ）和第九（申初 ）小时。第三和第九小时也早晚献祭的时间。诗人遵循了相同的做法。每日三次祈祷后来成了每一位正统的犹太人遵循拉比规矩的固定习俗（《塔古姆》之《祝福》iv.1 ）。早期的基督教会似乎也采纳每天三次祈祷的习俗（《十二使徒遗训》8 ）。
但以理知道了这道法令，但他仍然照其信仰生活的习惯，一日三次面向耶路撒冷，向他的神祷告。他知道政敌的阴谋，可是他仍然不顾死亡的威胁而坚持他的信仰。这种虔诚的信仰态度是流散于异邦的犹太人应学习的态度。那种忠贞不惧权威的精神是在迫害中的信徒应效法的。
这禁令盖了玉玺但以理知道国王制定了这道法令并已颁布施行。他更知道这条法令是敌人的阴谋，他必须在王法和神的律法之间做个慎重的抉择。他内心决定遵守神的律法，一日三次向神祷告和感恩。
就到自己家里（他楼上的窗户 开向耶路撒冷 ）但以理处理政事后回到家里，便上屋顶的阁楼小房，打开窗户，面向耶路撒冷。这种屋顶小房是专作休憩和灵修的地方。
一日三次，双膝跪在他神面前，祷告感谢与素常一样按照以色列传统的习惯，自所罗门献殿祷告后，以色列人喜欢面向圣殿祷告，。而在异邦的以色列人应面向以色列的土地祷告神。在被掳的时期以色列人更强调这种仪式的要求。所以一日三次向神献上感恩（祭 ）和祷告是犹太人日常必须遵行的宗教习惯。那是虔诚的犹太人和神交通的重要时间。但以理依照往常的宗教生活，每日三次向耶路撒冷，向神感恩和祷告。他不理会国王所颁布的禁令。他不是蓄意触犯王法，而是他洞悉恶人的阴谋，而不屈服于恶势力的挑战，他不愿意丢弃信仰，也不采妥协的方式来屈服于人。他选择了苦难和死亡，表现?他顺服的信仰态度。
【一日三次向耶路撒冷祷告】
所罗门圣殿之建造以降，向着耶路撒冷祈祷已经是既定的惯例。律法并没有规定以色列常例的祈祷次数。旧约和死海古卷都没有在圣殿晨昏献祭的模式以外，提及任何规范。如上文的注释显示，波斯的正常惯例是一日三次或五次祈祷。
──《旧约圣经背景注释》
【】「那些人就纷纷聚集，见但以理在他神面前祈祷恳求。」
〔暂编注解〕阴谋者们不久就发现但以理不顾国王的禁令。不管有没有禁令，这位神的仆人都认为自己应继续坚持他日常的祈祷习惯。他认为神是他人生智慧和成功的源头。上天的悦纳对他而言比生命更加宝贵。他的行为是他信靠神的自然结果。
纷纷聚集，见……祈祷恳求阴谋者派人监视但以理，发现他仍然按照过去的习惯向他的神祷告祈求。他们抓住机会，共同进见国王控告但以理。其控告但以理的理由是但以理向他的神祈祷恳求；那是临时法令所刻意禁止的行为。在这里，但以理向神求告感恩；而那些官员则恳求国王惩罚但以理。有些人自己不但不崇拜神，反而阻碍或迫害那些敬拜神的人。
【】「他们便进到王前，题王的禁令，说：王阿，三十日内不拘何人，若在王以外或向神或向人求甚么，必被扔在狮子坑中，王不是在这禁令上盖了玉玺么。王回答说：实有这事，照玛代和波斯人的例，是不可更改的。」
〔暂编注解〕实有这事国王不自觉地落入奸人的圈套中，毫不迟疑地说实有这事，且那条法令是绝不会更改的。这是宫廷政治斗争中常见的现象。那些官员不先控告国王的爱臣，却先以问题来压住国王，然后，他们才控告国王的爱臣但以理违反法令的行为。他们胁迫国王做伤心的判决。
12节至15节是以会话的方式来表达。那些官员进入王宫谒见国王。首先，他们提醒国王所颁布实施的法令内容，实施的时间和判刑的轻重等。他们提醒国王肯定法令的权威性和不可更改性。他们要以国王的「矛」攻其「盾」。
【】「他们对王说：王阿，那被掳之犹大人中的但以理不理你，也不遵你盖了玉玺的禁令，他竟一日三次祈祷。」
〔暂编注解〕他们说话的语气表明他们对但以理的敌意和蔑视。他们没有提他崇高的职位，只说他是外国人，是犹太俘虏。他们无疑希望借此使但以理有反叛王权之嫌。他们实际上是在问，一个国王所如此看重，本应对国王感恩戴德，严格服从国王谕旨的人，怎么能如此无耻公然地藐视谕旨呢？他们想用这些话语使大利乌认为但以理即使不是背叛，也是忘恩负义的人。
那被掳之犹太人中的但以理他们似乎不承认但以理的官阶，而称之为那被掳的犹太人但以理，。他们看但以理是被掳的外国人，为要使国王怀疑但以理的忠诚问题。
不理你他们指出但以理不理会国王的法令，不尊重国王的权威，竟然故意违令而一日三次向他的神祷告。
【】「王听见这话，就甚愁烦，一心要救但以理，筹划解救他，直到日落的时候。」
〔暂编注解〕国王看出了他们为他所设的圈套。当这些人提出法令的建议时，曾用谄媚的方法使年迈的国王同意了。国王当时没有看出这些他所信任的人心怀鬼胎。现在他恍然大悟了。事情并不象他所想的那样，可以增进他统治和个人的荣誉，而是使他失去一位真正的朋友和值得信赖的公仆。他想尽一切办法，也找不到法律上的依据，使他可以既拯救但以理，又维护玛代和波斯律法不可更改的基本观念。
就甚愁烦，一心要救但以理终于国王知道那是恶人的阴谋，他感到愤怒且伤心。虽然他终日思考如何解救但以理，但碍于法令的不可更改性而徒劳无功。陷害但以理的阴谋成功地进行?。
直到日落的时候这是国王必须审判但以理的最后时限。最后，国王被迫判处但以理死刑，将他扔进狮子坑中。国王被恶人玩弄，不该颁布那不合理的法令，致使他失去依为左右手的大臣。
【】「那些人就纷纷聚集来见王，说：王阿，当知道玛代人和波斯人有例，凡王所立的禁令，和律例，都不可更改。」
〔暂编注解〕在那个不幸日子里，但以理的仇敌第二次来到国王面前。这一次是在晚上。他们等待判决的执行已经有好几个小时了。当他们发现没有什么动静时，就再次到国王面前，卑鄙要求处置他们的对手。他们知道自己有合法的权利要求处死但以理。法律上也没有任何使他逃脱的依据。
【】「王下令，人就把但以理带来，扔在狮子坑中，王对但以理说：你所常事奉的神，他必救你。」
「你所常事奉的神」：「常」原指「不断」，没有停止过；但以理事奉上帝不是一曝十寒，乃是不间断地由年少至年老都忠于他的上帝。
「他必救你」：或作「愿他救你」（现中 ），从亚兰文的文法结构来看，「他必救你」是较佳的译法；── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕据圣经学者估计，但以理此时已年逾八十。王说他“所常侍奉的神”必能救他脱离狮子的口，见证他从青年到老年侍奉神忠心不渝。
“狮子坑”。在地下的大洞穴（24节 ），开口向上（23节 ），也可能在旁边。
国王的话语与尼布甲尼撒在另一个相似场合所说的话形成了鲜明的对照。大利乌可能知道神在尼布甲尼撒和伯沙撒的时代所行的神迹。
你所事奉的神，他必救你当国王试图挽救但以理却徒劳无功时，他便转而期望但以理所敬拜的神会拯救他的忠实仆人。他必救你可能只是安慰的话语。事实上，这是作者所要宣扬的信息；在苦难和死亡的威胁中，以色列的神必会施行拯救。
【】「有人搬石头放在坑口，王用自巳的玺，和大臣的印，封闭那坑，使惩办但以理的事，毫无更改。」
〔暂编注解〕搬石头。目前尚未发掘出古代的狮子坑，因此我们无从对它进行准确的描绘。
封闭那坑。用国王和大臣的印封闭有双重目的。它向国王保证，如果但以理没有被狮子伤害的话，也不会被其他手段所杀害。大利乌希望但以理的神会拯救祂忠心的仆人脱离狮子的口，所以自然要采取措施防止那些想害但以理性命之人的干预。另一方面，印封也向但以理的仇敌保证，如果但以理没有被野兽立即撕碎，也不可能有人来救他。大利乌的谋臣们可能担心但以理的朋友或国王会在大家离开狮子坑以后把但以理从坑中救出来。因此他们的印和国王的印是用来确保石头在夜里不会被人挪移。
埃及陵墓的印封可以作为封闭洞口技术的例子。门最后一次关闭以后，就用泥灰封住，然后把印章盖满或滚满未干的泥灰上。封闭狮子坑也可能采取类似的方式。最有可能是滚柱式的印章。这在亚述人、巴比伦人和波斯人中非常流行。在美索不达米亚的每一次挖掘中都会发现许多这样的印痕。
有人搬石头放在坑口，王用自己的玺和大臣的印，封闭那坑当但以理被扔进狮子坑中，执刑者命令人以大石头封狮子坑的坑口，并在坑口的大石上封贴盖有玉玺和大臣的印章的封条。有人在讨论狮子坑的形态，但从这节，狮子坑是一个坑口向上的穴洞。在此，作者并没有描写但以理被扔进狮子坑时的情形，也没有指出有多少只猛狮在坑中。按照常理推测，人若被扔进猛兽的坑穴，便马上会被野兽撕裂咬食。但作者为要使神迹更具戏剧性，便在文中强调，有人以大石封住坑口，国王和法官在大石盖上，贴上封条，使但以理无法脱逃，也阻止人从外面来救他。
【玺和印】和合本的「玺」和「印」，在原文都同是「印章戒指」。现有证据显示早期的波斯君王办但帝国公事时使用圆筒形印章，处但私事时则使用平面印章或印章戒指。然而后者的使用在这时代日益普及。印章戒指上刻有王的正式印信，授权执行帝国的事务。考古学家只挖掘到寥寥几个这样的戒指。印章通常是用玉髓石制成，上面雕着君王在有翼日轮（代表阿胡拉马兹达 ）的保护下，作出英雄事迹（如杀死恶兽等 ）的图画。波斯波利斯很多城堡泥版，都盖上了平面印章的戳记。
──《旧约圣经背景注释》
【】「王回宫，终夜禁食，无人拿乐器到他面前，并且睡不着觉。」
「乐器」：这词有译作「食物」、「妃嫔」，现在还不能肯定它的真意。本节主要描写王因但以理被害而忧心忡忡，以致食欲全无，也无兴趣像往常一样娱乐，甚至寝不成眠。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕「乐器」
：或作「娱乐」；大利乌王挂念但以理的安危，对任何娱乐都提不起兴趣。
乐器。亚兰语为dachawan。含义不详。在圣经中，它只出现在本节。中世纪的犹太教注释家拉希把它解释为“桌子”。另一位犹太学者伊本以斯拉把它解释为“乐器”。他的解释可能影响了英文KJV版的译者。其他的译文和注释都是凭着猜测。如译为“食物”，“乐师”，“舞女”，“香水”，“艺人”和“妃嫔”。英文RSV版译为“分心之物”，似乎想提供一种抽象的意义。
终夜禁食国王整夜无法安眠，他不想吃东西，更无心玩乐。在此所谓之禁食并不是宗教性的禁食，而是心里烦闷不想吃东西。
这节经文是描述国王为他的重臣担忧的情形。他为颁布那临时法令而心怀愧咎，痛失国家栋梁。对那些阴谋者，他更感到愤怒，心中积压?无可奈何的苦闷和焦急。
【】「次日黎明，王就起来，急忙往狮子坑里去，」
〔暂编注解〕黎明。亚兰语为shepharpar。凯尔的译文清楚地揭示了这节经文的意思：“国王天一亮就起来，趁着晨光急忙赶去。”
【神明裁判表明清白】「神明裁判」所指的，是透过某种通常会对被告人构成危险的机制，把他放在神的手中。神明若是插手保护被告人得免受害，就是宣告被告清白的判决。古代近东大部分神明裁判，都牵涉到水、火、毒药等危险。暴露在这些危险之中的被告，实质上在神明未曾施行作为表明其清白之前，是在假定为有罪的处境下。
──《旧约圣经背景注释》
【】「临近坑边，哀声呼叫但以理，对但以理说：永生神的仆人但以理阿，你所常事奉的神能救你脱离狮子么。」
〔暂编注解〕「永生神」：原是「活神」（参26 ），强调神果真活着，可以拯救但以理。
哀。亚兰语为`asib。“忧伤”、“苦恼”、“忧虑”。声音表达情感。内心的感受是很难掩盖的。国王经历了目睹他最忠心的仆人被扔给狮子的痛苦。接着又是漫长的不眠之夜。怪不得他的声音表露了他内心的不安，焦虑和懊恼。
永生神的仆人。大利乌的话说明他对但以理的神和宗教一定的了解。国王说但以理的神是“永生神”，暗示但以理曾告诉他真神的性质和能力。
永生神的仆人国王称呼但以理是永生神的仆人，这是一种以色列称呼神的表现法，。作者要让其同胞认识神是永活的神，他们所遭到的困境迫害虽然使他们似乎绝望，但他们的神是永生的神，不会让他们绝望无助的。
你所事奉的神能救你脱离狮子么你所崇拜的神有没有拯救你脱离狮子的口？国王心存侥幸的心理，以怀疑的语气探寻狮口余生。虽然在16节国王曾表示他的希望，但他的希望缺乏信仰的基础。他希望他的呼叫能得到响应。这种写法是作者将故事的情节戏剧化所致。在安提阿哥四世迫害的时代，外邦人可能常会取笑犹太人说你们的神会救你吗？而犹太人内心可能也曾怀疑神是否会救他们脱离死亡。
【】「但以理对王说：愿王万岁。」
〔暂编注解〕愿王万岁。关于这一礼节性的问候余，见注释。
【】「我的神差遣使者，封住狮子的口，叫狮子不伤我，因我在神面前无辜，我在王面前也没有行过亏损的事。」
〔暂编注解〕“使者”：天使。
封住狮子的口。《希伯来书》的作者曾提到但以理的这段经历，把先知的获救归功于信心的功效。
因我在神面前无辜。但以理被扔到狮子坑之前并没有为自己或自己的行为辩护。那时他说任何话都可能被他的仇敌解释为懦弱或恐惧。现在神既要拯救他的性命，他就决定宣布自己的无辜。
差遣使者天使是神的使者。在神差遣天使去拯救身陷烈火?中的三位青年。而在这故事，神又差遣祂的使者封住狮子的口，使但以理没有受到伤害。神常差遣祂的使者来显明祂的信息，或执行祂的拯救和审判的作为。
封住狮子的口这是但以理在狮子坑危机中所遇到的神奇经验。狮子是凶猛无比的野兽，牠们没有伤害但以理是因为神差遣祂的使者封住狮子的口。这是遇到神迹的人内心的告白，。
因我在神面前无辜，我在王面前也没有行过亏损的事但以理认为他是无辜的，，他对神忠诚顺服，又没有任何冒犯国王，危害社会的不法行为。这好像是但以理被拯救的原因。但神的拯救或神迹的发生是出自神的恩典，为要彰显神的权能和荣耀。敬爱神又诚心爱人是律法的精神，更是得到拯救和祝福的最基本条件。
【】「王就甚喜乐，吩咐人将但以理从坑里縏上来，于是但以理从坑里被系上来，身上毫无伤损，因为信靠他的神。」
〔暂编注解〕谕旨的要求已经得到满足。法令并没有要求处死违犯者，只是说他“必扔在狮子坑中”（第7节 ）。当然这无疑意味着死亡。但以理既已被扔进狮子坑，就没有法律限制国王把但以理从狮子坑里拉上来。
因为信靠他的神作者为要向其同胞宣扬神的权能拯救，藉?神迹的见证希望他们能信靠神。祂会保护并拯救他们脱离伤害和苦难，因为在作者的时代，许多人因受到迫害和苦难而放弃信仰或采取妥协的态度而冒犯律法。他们怀疑神的权能和存在，转而去信奉异邦偶像。
【】「王下令，人就把那些控告但以理的人，连他们的妻子儿女都带来，扔在狮子坑中，他们还没有到坑底，狮子就抓住他们，〔抓住原文作胜了〕咬碎他们的骨头。」
〔暂编注解〕依波斯国法，一人犯罪，全家抄斩。
这种残忍的惩罚是波斯国典型的刑罚。
人就把……扔。愤怒的国王采取了当时的专制君主典型的行为方式。古代历史中有许多这样的例子。一些考证派的学者曾试图证明这句话与历史不符。他们说狮子坑容不下122个人和他们的家属。巴比伦也不可能有那么多的狮子可以吃掉这么多人。其实圣经并没有说这是处死的人数。这些考证派的学者所下的结论，认为第1,2节中所说的120个总督和两个总长全都卷入这个不幸的事件，这是不能肯定的。究竟有多少人卷入此事，只能凭着猜测。
儿女。希罗多德（iii.119 ）和阿米阿努斯·马尔切利努斯（xxiii.6-81 ）均证实按波斯人的惯例，被定了罪的人，要与妻子和儿女一同处死。
王下令，人就把那些控告但以理的人……咬碎他们的骨头国王知道他被那些阴谋者所玩弄，他便下令逮捕所有陷害但以理的人，把他们和家属都扔进狮子坑中。这种判决是根据古代公义的惯例；当恶人奸计未能得逞时，应受自设的网罗或刑具的惩罚（参哈曼和末底改的故事 ）。个人犯罪，家属同受惩罚也是近东世界的习俗，。
作者形容那些阴谋者和其家属被狮子撕裂吞食的景象，纯粹是一种文学性的表现法，作者为要表明神的权能拯救。狮子没伤害但以理并不是狮子没胃口，而是神的拯救；那些阴谋者迅速地被狮子撕裂吞食，也是为要显明神的权能和公义。
【刑罚牵连妻子儿女】现存所有美索不达米亚法典的法例，严竣程度都及不上这刑罚。旧约中株连家人的刑罚，通常都是表示灭族。此举将刑罚的对象从个人的生命延伸到他的后代。希罗多德提到大利乌年间一名高官兼王的亲信谋反罪名成立，结果大部分家人都被处决。
──《旧约圣经背景注释》
【】「那时大利乌王传旨，晓谕住在全地，各方各国各族的人，说：愿你们大享平安。」
〔暂编注解〕如第三章的尼布甲尼撒一样，大利乌因受神迹的感动，传旨通知全国人民，要他们认识神的伟大，更应尊崇祂。不过，没有任何历史资料可证明大利乌一世曾尊崇以色列的神。
传旨晓谕。
住在全地这是一种夸张的说法；因波斯帝国并没有统治全世界。学者认为这种语词是古代君王刻录碑文常见的词汇，那是指住在帝国境内的人。
各方、各国、各族的人等节。
【】「现在我降旨晓谕我所统辖的全国人民，要在但以理的神面前，战兢恐惧，因为他是永远长存的活神，他的国永不败坏，他的权柄永存无极。」
〔暂编注解〕当但以理的朋友们从火窑中被神奇地拯救出来以后，尼布甲尼撒曾向他帝国的各族人民发布了一道谕旨，禁止他们说任何反对这些希伯来人之神的话，否则要处死。当但以理在狮子坑里得到神奇的保护之后，大利乌也发布了类似的谕旨，命令他国中各族人民都要敬畏和尊重但以理的神。这不一定说明国王本人已放弃了玛代人的多神宗教。大利乌承认但以理的神是永生的神，祂的国度和权柄是永存的，但没有说他承认祂是独一的真神。
我统辖的全国人民照原文的翻译是：「在我所统辖的帝国版图」，那是帝国控制下的所有行政区域。但其真正的意思是国王所统治的全体人民。
战兢恐惧敬畏之意。全国人民应心存敬畏，尊崇但以理的神。
永远长存的活神神是永远长存的真神。因为祂是永生的神，祂才会眷顾拯救祂的子民。永生的神是犹太人希望的根基。
他的国永不败坏，他的权柄永存无极神的国度永远长存，不会被任何力量来消灭的。神的权柄永无穷尽。这两小子句述说相同的思想；但也隐含神的国度的来临和神荣耀的主权。
这节后半部分和二十七节是大利乌以诗歌颂赞神。希伯来人的诗歌注重意义，不注重节拍。但其最重要的特色在于平行律（Parallelism ）；诗人常以相类似或相对的词语来表现一个意义。
【】「他护庇人，搭救人，在天上地下施行神迹奇事，救了但以理脱离狮子的口。」
〔暂编注解〕他护庇人，搭救人（平行句 ）神是救主。大利乌虽曾决意要救但以理，但结果失败；现在他认识神是全能的救主。这两个小词组本在表示神的拯救；护庇应翻译为「救援」较为恰当，而搭救可译为「解救」。所以这两个小词组可译为：祂救护，祂解救。祂在天上地下（平行句 ）施行神迹奇事（平行句 ）。祂会拯救凡信靠祂的人。
【】「如此，这但以理当大利乌王在位的时候，和波斯王古列在位的时候，大享亨通。」
「大利乌王在位的时候，和波斯王古列在位的时候」：大利乌在位的时候，即波斯王古列在位的时候；是同一个人，有两个不同的称号。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
【思想问题（第6章 ）】
但以理恒切的祷告生活不受外来的压力所影响。这给你什么榜样。
──《串珠圣经注释》
【信仰的考验】
本段的背景在，但以理经历巴比伦的统治后，现再次面对政权的改变。按计算但以理当时已是八十岁的老人，却仍要接受信仰的冲击。
学者大都未能肯定大流士的身分，而大致有三种说法：波斯王塞鲁士；塞鲁士派驻巴比伦的儿子金拜斯；塞鲁士手下一名将军古巴鲁（曾奉派攻巴比伦后而作首领 ）。无论如何，但以理在新王面前仍受重视，但却遭其他负责监管公务员的首长所忌恨，并针对其信仰设下陷阱。
按犹太人的习惯，每日要三次向神祈祷，就是每天清晨、下午三时和日落的时候。而但以理在楼上向?耶路撒冷，打开窗户祷告，是因所罗门在献殿祷告中曾说：若百姓因得罪神而被掳，只要他们在那地归向神，又向圣城及圣殿祈祷，神必垂听（参代下六章 ）。被掳后散居的犹太人都有面向圣殿祷告的习惯。此时此地的但以理深感百姓被掳之苦，故按时为他们代祷赎罪。王的禁令乃直接挑战他的信仰及使命，而当大流士发觉事态严重时已难以补救了，但以理受到狮子坑的刑罚，而狮子坑乃波斯国的刑具，与巴比伦不同；巴比伦用火?作刑具，但波斯人有拜火的习惯，故不会用火作刑具。
在但以理身上发现一重要的真理，一个有美好灵性的人不代表他会事事顺利；但以理虽有美好的灵性（3 ），他仍要面对各种考验。
思想你怎样看你所遭遇的逆境呢？是否认为神苦待了你。
──《新旧约辅读》
【以工作为见证“总长和总督找寻但以理误国的把柄，想要参他；只是找不着他的错误过失……”】
但以理的生命彰显了他信仰的真实。他身居要职而行事光明磊落，故大利乌王“想立他治理通国”（但63 ）。
但其他的高官和王子们对他不免嫉妒，设法要除掉他。尽管他们再努力，还是找不到但以理一生中有什么可以用来参他的错误过失。圣经上说：“他忠心办事，毫无错误过失。”（但64 ）。
多么高尚的纪录！多么荣耀的见证！他凭着忠心和良知办事，同时始终将神摆在首位。但以理的生命一直都是无可非议的，这使得他的敌人们不得不耍诡计，声称他对神的许诺会和他的官职有所冲突。
我们经得起像这样严密的检查吗？我们对工作的忠诚能达到我们的同事找不到我们的把柄或过失那种地步吗？为基督作见证是值得称道的。但想一想，但以理一生虔敬神、忠于工作，使得别人找不到他的任何过失所带给别人的影响。这影响是多么大，使批评者哑口无言，也只有这样才能荣耀神。
像但以理那样，我们的行为也应白璧无瑕。这样我们的工作才可作见证！
职责蒙你降下，
主啊，让我欢喜履行；
我的所作所为有你同在，
为了证明你完美的意志。
你忠诚执行你的工作即可表明你的信仰。
──《生命隽语》
【何时祷告“一日三次，双膝跪在他神面前，祷告感谢，与素常一样。”】
【每日与神相交】
很多人都是在危难时才向主求告。当然，危急时祷告总比根本不祷告好。但我们在顺境和逆境时都应该祷告。不管环境如何，祷告都应当很自然地融入我们的生活里。
今天我们所读的经文凸显了这个真理。但以理的敌人们暗怀奸计去见巴比伦的大利乌王，要求他立一个禁令。照玛代和波斯人的律法，这个禁令是不可更改的。禁令规定：在三十天内，如果有人向国王以外的任何神或向人求什么，不管这人是什么人，都必被扔入狮子坑中。尽管但以理知道这事，他“一日三次，双膝跪在他神面前，祷告感谢，与素常一样”（但610 ）。这最后几个字说明了一切，但以理在这种危急时还坚持祷告，表明他对神的信靠是始终不变的。
天父虽欢迎你在危难中求告，但他对你在顺境中作感恩祷告更是高兴。因此不论环境如何，不论日子好坏，都要把祷告当成你生命的重要部分。今天你是否已和神交谈过？
不管是晴天或是阴天，
祷告不能停息；
赞美、赞美再赞美，
神将以平安充满你心。
如想知道在困难时刻如何祷告，
请在平时祷告。
──《生命巂语》
【狮坑的拯救】为甚么但以理具有这种伟大的信心呢？答案就是在于他每日都与神相交。因为他天天亲近神，他对神自然有真实的认识，因此培养出对神有莫大的信心。
一个祇作「礼拜天信徒」的人，从来不找时间灵修、读经和祈祷，他对神的认识必然很肤浅，自然不会对神有信心，一遇上困难，便会掉头就跑，立刻放弃信仰。而可惜的是，今天的教会就有太多这样的信徒，从不付出时间亲近和认识神；故此，他们不能在困境中「信靠神」。
最近美国一位基督徒的精神科医生在多间学院作一个调查，研究神学生的心理健康。他发现神学生可分三类：第一类有优秀的心理健康，第二类有良好的心理健康，第三类心理健康颇差，且有各种情绪问题。最叫他讶异的是第一类和第二类的神学生都有每日灵修的习惯，且这种习惯维持了三年之久。这位医生因此下了一个震憾人心的结论：如果一个基督徒每日与神相交，他的心理健康会不断改善。
华人教会急需大力强调「每日灵修」，以致弟兄姊妹可透过不断亲近神而更深认识神，进而对神有更大的信心。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
「你所常事奉的神祂必救你。」
事奉神必须专诚，不能有比一个更多的神，或容许甚么人或物代替神的尊位。主耶稣不叫我们“求神的国和祂的义”，而是要“先”求祂的国和祂的义：关键在于把神放在最优先，如果甚么妨害这个原则，必须不予考虑的拒绝。
用今天基督教术语来说，但以理不是一个全时间事奉神的人，因为他在巴比伦和波斯政府办公；那是个不信神的政权。但用神的标准来衡量，他是全人的事奉，是先知，是祷告人。他不仅在遇到困难，自己智慧解决不了的时候，才来在神面前屈膝；他是凡事求告神，而不是求信任他，亲近他，地面上最有权威的君王：他把神放在第一。这才是真正信神。
如果说：“嫉妒是真诚的称赞”，但以理得到他的同僚证实了这“称赞”；虽然他们不是有意这样作。不过，随着来的是极苦的试炼，因为圣经说：“鼎为炼银，炉为炼金，人的称赞也试炼人。”
年老的但以理，“忠心办事，毫无错误过失”；对于位高权重的人，更是不容易。但这仍然不能保证反对的人无隙可乘。他们想出了一个好办法，去见大利乌王，求王下一道坚定的禁令：“三十日内，不拘何人，若在王以外，或向神，或向人求甚么，就必扔在狮子坑中。”这些人虽非教条的无神主义，却是实际的无神主义；这既可以表明尊崇领袖，把他捧到神明的地位，又表示效忠，所缺少的只是真诚。如果对王忠心，必不愿王失去最忠心的臣子：显出是为了嫉妒。大利乌不是无神主义者，却不能不接受这样的提议。
但以理知道这禁令，却仍然在家开着窗户，一日三次，向神“祷告，感谢，与素常一样”。感谢并不构成违反禁令的“求”；但以理却不诡辩，结果被扔在狮子坑中。
王为了他哀伤，黎明即起，到坑边呼叫：“永生神的仆人但以理啊！你所常事奉的神，能救你脱离狮子吗？”王见证神，也见证神仆人恒常真实的事奉，不因环境而变节。
王的权势有不能保护的时候，却没有使神的全能受限制的环境。“神差遣使者，封住狮子的口”，使神仆人无辜的硬骨头一无伤损。多么美好的见证！
神仆人所事奉永生的神仍然存在，事奉神的仆人在哪里。── 于中旻《但以理书笺记》
【逃出狮子口】
但以理虽经历过不寻常的考验，却认识到神是他唯一的拯救者。
以下有几方面表达出王对但以理的怜惜：终夜禁食（18a ）、睡不?觉（18b ）、次日黎明急往狮子坑（19 ）。从以上各种急切的表现更反映出王那无可奈何的心情。作为一个王，却不能救一个人免死是多大的讽剌。而但以理表示神拯救他，是因他在神和人面前都是无辜的。另一个有趣的描写，是但以理在狮子坑中一日一夜竟没有丝毫损伤，而他的仇敌未到坑底便已被咬碎。由此可知神实在是公义的，祂万不以有罪的为无罪，也不以无罪为有罪。最后，王亦以抄家作为那些诬告者的惩罚。在古时近东国家中，抄家是一种颇为普遍的刑罚。
从但以理身上，王清楚认识到神三方面的特性（26 ）：
．祂是活神，
．祂执掌永远的权柄，
．祂是拯救者。
无疑，从但以理和王的口中同样认信神是那位拯救者，圣经没有记载但以理有否寻求王的帮助，但作者却明显地告诉我们，王似乎是有心无力，而但以理是直接从神得到帮助的。有些基督徒遭遇困难时，第一时间会寻找导师、有经验的辅导员或问题专家去解决困难，他们的属灵经验永远是透过第三者去得?的。而事实上这些问题专家也许和你一样是无能为力的，只是他们永不愿告诉你这个真相。你是否想过在这些二手属灵经验以外，直接在神面前得?启发？
思想在你过往属灵生命的经历中，你对神的认识是甚么？曾否向人见证你所认识的神。
──《新旧约辅读》
【】「临近坑边，哀声呼叫但以理，对但以理说：永生神的仆人但以理阿，你所常事奉的神能救你脱离狮子么。」
想想但以理，他是在当时最大的一个帝国中作首相的；然而就是波斯王也知道，说：“但以理，你所事奉的神！”所以我们实在看见，无论我们的副业是什么？作为基督徒，我们的正业乃是事奉神！为什么呢？因为我们是祭司。
—— 江守道《祭司与会幕》
【】「身上毫无伤损，因为信靠他的神。」
因着信，堵了狮子的口，狮子坑不只是古代的经验，神的圣者也住在狮子中间，且在以弗所与猛兽打斗。神的百姓好像大卫一般会呼叫说：牠们围困我们，看着我们摔倒在地上。他像狮子一般贪食掠物，如少壮狮子蹲伏在隐秘处，但是神仍差祂的使者堵住狮子的口，信心使我们有神的保护四面围住我们。如果狮子可以得胜，只是表面的，听那殉道者依格那修说的话：
「我要求所有的人都知道，我为神死，是我自由的意志，没有人可以阻拦我。我愿意猛兽来吞吃，我可到达神面前，就是神的麦粒，由野兽的牙齿来咬碎，成为基督纯粹的粮食，我情愿让野兽成为我的坟墓，不为自己的躯体留下什么，使我长眠之后，不成为别人的负担……现在我开始成为耶稣基督的门徒，不让可见及不见的事物阻碍我。火、铁、野兽、压迫损失都可临到我整个的身体，但我自己仍可到达主面前。」
信心是否堵住狮子的口，我们心灵是否蒙受拯救完全没有惧怕，在本质与执行方面是一样的，都是表面属天的能力，可以轻易胜过这世界。
──迈尔《珍贵的片刻》
【直译】
「永活神的仆人但以理阿，你所常事奉的神，能救你……。」
虽然这节圣经我们曾读了多次，可是我们常把它忽略过去。我们知道经上记着神是活的真神；然而在我们日常的生活中，我们最会忘记的，乃是神是活的神；因为他是活的神，他在参四千年以前怎样，现在还是怎样；他以前是全能的，现在还是；以前有慈爱怜悯，如今对于那些爱他，事奉他的人仍有；他是不改变的。所以我们该完全信靠他，在我们最黑暗的时侯，仍不失去这个事实——他仍是，永是活的神！
如果你与神同行，仰望他给你随时的帮助，永活的神保险不会误你的事；一个主内年长的弟兄，认识活的神已经四十四年了，他作见证告诉说︰神从来没有耽误过我。在极大的艰难，极重的试炼，极深的穷困和需要中，神从来没有误过我的事；因为我靠着他的恩典能信他，他总随时给我帮助。我乐意述说他的名。——莫勒
马丁路得有一次觉得他前途中危机四伏，因此心中充满了忧愁和恐惧；这时他自己知道必须抓住上面来的力量，才能过去；他独自枯坐着，用他的手指在桌面上画这几个字︰“他是永活的！”他是永活的！他喜乐了，他恢复了。“他是永活的，”也是我们的力量和盼望。今天世上的伟人，领袖，科学家，哲学家等等，只能发光一时，不久完了。人都会过去，他是永存的。人是点着的灯，所以迟早会熄的；唯有他是真光，众光之源，永远常存的。——马克拉伦
崔伦保说，“有一天，我去见灵命顶深的亚当博士，他告述我︰他以为灵命中最宝贵的一份，就是灵中不断的感觉主的确实同在。没有一样东西比感觉主的确实同在更能坚固他；这是实在的，并不是一种情感，幻想，或者心理作用。
“而且基督是他思想的家。无论什么时侯他的思想在别的事情上释放了，就回到基督那里去；他在一个人的时侯，会出声与基督谈话——不管在街上，或在别处——顶自然地如同和一个朋友谈话一般。主的同在对于他是顶实在的”。 —— 考门夫人《荒漠甘泉》【但以理第六章中的『救』字】但以理书第六章有三处提到「救」字，你把它们画线串连起来很有意思：「祂必救你」；「祂能救你」；「祂已救了但以理」。
─ 慕迪《有福的盼望》