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我劳一生虽不休，律法仍然难成就；
建功立德虽不歇，流泪年年永不竭，
一概不能赎罪愆；惟有耶稣能救援。
手中空空无何物，只有高举十字架；
赤身求主赐新衣，软弱求主手扶起；
污秽飞到清泉上，洗我，救我免死亡。
（A. M. Toplady陶普来作 ）
Ⅳ但以理的祷告和七十个「七」的异象
在但以理书中这是第一次但以理主动引发神的启示。他知道耶利米的预言：以色列人要被掳七十年，之后圣所才得恢复。但以理计算年日，了解到七十年就快过去了。于是他以禁食预备自己，好用一段时日来为全以色列祷告。此时以色列人已被四散在各地。但以理知道以色列人如今的景况乃是神对祂子民的审判，是他们不守约所当受的惩罚，所以，在回顾神的信实之后，他代表全国承认对神不忠的罪，他们正因这罪遭受灾难。但他们是与神立约的民，神曾带领他们出埃及，而耶路撒冷也被冠以祂的名。基于这些理由，但以理依照神的性格来祈求怜悯。 藉加百列传达的资讯，把重建圣所视为理所当然，并将七十年重新解释，使其适用于第八章所提到的后来的时期。根据一些解经家的看法，七十年的预言仍然适用于今日。有些人认为作者在此犯了个错误，就是把神的启示和「别扭的数学计算」混为一谈，以便向他同时代的人显示，神存在于历史上的每一个危机之中。343解经家们一致公认，最后的四节经文是全书最难解的部分，但他们对于如何才能够正确地解释其中的象征，却无法有一致的观点。既然这么多解经家都无法完全了解，那么若假定再来一位解经家便能成功，就毋宁是过于自信了。我们所能作的，就是继续尽可能前后一致地应用大家同意的标准，小心地衡量别人的结论，并对困难的问题提出最可能的解决之道。 a. 耶路撒冷仍旧荒凉 1.大利乌在位第一年，在和第六章提到的大利乌，在此和大利乌海斯达比作了区别，后者于西元前五二二年登基为王，并且以下、哈该书和撒迦利亚书都曾提到他。他是亚哈随鲁的儿子，亚哈随鲁的希腊文作薛西斯（Xerxes），这个名字曾出现在和以斯帖记，但却是西元前五世纪（西元前486～465/4）一位君王的名字。对某些解经家来说，这些事实似乎确实证明作者弄错了历史资料，但他们可能过早作出这样的判断，因为「目前已知薛西斯（亚哈随鲁）可能是古时亚凯美尼王朝王室的『头衔』」。344奥伯莱（W. F. Albright）指出，大利乌这个名字可能是古老的伊朗头衔，345虽然这至今仍只是理论，但它与已知的历史相符。历史上君王常有不只一个名字，比方说提革拉沉猩又叫普勒；。无论大利乌究竟是谁，346作者心里想的是波斯帝国元年，即西元前五三九年，而该年在被指为波斯王古列元年。 玛代族的子孙（AV、RV）。如果大利乌和古列为同一人之说法可被接受的话，那么作者所要说的便是，这个王拥有玛代和波斯两边的血统。这两个国家关系密切，而拥有这样的族谱将有助于他为王。 2.强调他在位的第一年（参1节），可能是指出一个只用于即位第一年的名号。至于提到书（或作「经书」，NIV）则表示先知书在作者写作时已被认为是正典。虽然这是首次出现「圣经」的概念，但稍早亦曾提到以前先知的例子（如：。现在既然主题是应许之地，而且好像回应耶利米所说的，所以作者便用立约的名字雅巍，耶和华，来代替常用于一至八章但较疏远的神的名字。七十年（参：，将要过去，之后便不再荒凉。作者在此意指荒凉的年岁乃为了完成某种任务，所以必须过了这些年岁才能够开始重建。七十年是神忿怒的定期，347将之形容为「地土……守安息，直满了七十年」。从仪节的方面去了解此词，便把它从仅仅是数字的领域带入神学和道德的范畴。计算被掳年日的方法有很多，其中没有任何一个是正好七十年，348但就神学而论，归回代表着主的重新接纳，祂借着祂子民的回归本土，显示祂已赦免并恢复他们的地位及下）。我们可能有时过分关注数字，却忽略了那些数字宣告的重要真理。 3.无论是否是神所命定的，圣经从未说不论神的子民有否祷告，神的旨意终必成就。但以理紧抓住神的话语并预期神会兑现，而他不仅得到确据知道他的祷告已蒙垂听（23节），而且还获得进一步的启示（24～27节）。在此时期禁食在宗教仪式方面的意义，请见；麻布表示哀伤，加上灰则象征但以理代表同胞在主面前的悔改。 b. 但以理的祷告349 这里并无迹象显示但以理有正式的资格能以代求为己任。他并不属于祭司的家族，也不是一般人认为的先知。所罗门在列王纪上八章的伟大祷告常被拿来和但以理的祈祷相较，但所罗门是君王，自然可替以色列发言。然而替人代求并不需要特别的许可及下），正是圣经的荣光之一。幸亏但以理对「经书」勤加研读和习惯一日三次的祷告，当这位知识通达的犹太人把祷告付诸语言时，并没有茫然不知所措。 4.这里的颂赞「主啊，大而可畏的神……」几乎和一字不差，反映出它可能是认罪常用的祷告文形式。主的信实和不变的爱（ ḥeseḏ ）在此与人的善变和不忠对比，因此便顺理成章地引到建基于神话语之可靠性的一段祷告。 5、6.前四个动词并非只是同义字，而是带出了以色列顽梗的各个方面：它的顽梗得罪神和人（ ḥa ̄ṭṭa ̄ʾ ）、作孽（ ʾa ̄wôn ）、叛逆（ ma ̄raḏ ）并作恶（ ra ̄saʿ ）。以色列叛逆（ ma ̄raḏ ）违背神的旨意，就是祂的诫命律法的大原则，以及典章即把那些原则应用于特定的情况。我的仆人众先知（和合本：你的仆人众先知）是耶利米的用语；，该章预言犹大众民将服事巴比伦七十年），之后为其他被掳归回后的作者所沿用；。他们对社会各阶层说话，因为全民都该为自己的罪负责；但既然他们拒不听从，包括但以理在内一切的人都要承受苦果。 7、8.你是……我们是……一开始对比的主题一直延续到祷告终了。主是公义的；祂有权行使祂对以色列所作的一切事（参14节）；而他们脸上蒙羞也是应该的。他们因为所犯的罪而蒙羞。「他们」不单指犹大人，同时也包括以色列众人，亦即被亚述人掳走的北方各支派。 9、10.这个祷告如此的措辞，旨在希望能打破以色列因悖逆所造成的僵局。只有主愿怜悯和饶恕时，祂和祂子民的关系才能够恢复，因为我们违背了祂。这里的想法是以色列无法改善这关系，而她惟一可能的诉求乃是神的属性。神为了我们与祂和好，究竟愿意牺牲到什么地步，在此则尚未启示给人知道。 11～14.祷告到这里强调被掳之民毫无理由可以抱怨主。他们老早（且详细，比方说在和在摩西律法（ tôrâ ）中就知道悖逆的后果，摩西律法在各方面都有清楚的指示。照……所写的（13节），意思是他们所经历的审判证实了摩西律法的权威，因为律法所记载的已经发生。耶路撒冷的毁灭不能和任何其他城市的陷落相提并论，因为主从未纡尊降贵居住在别的城市（19节；参：，虽然如此，祂的子民却未采取决定性的行动来寻求祂的赦免。这样的无动于衷其实就是亵渎神。 若使用串珠圣经，便可找到这几节所引述的申命记和耶利米书的多处经文。巴录一书二章的祷告似乎即效法这篇祈祷文。 15.而如今（和合本没有这几个字）开始但以理的下个主题，即呼求主施行拯救，正如祂带领以色列出埃及一般，祂因着这件事而得了名（参：。这里已为16～19节提到主的名声而预留伏笔。 16.此处并非仅是间接提及列国，即四围的人，因为犹大被掳以及耶路撒冷的圣所归于无有，都被列国认为代表着犹大的神若不是无能就是根本不存在。神不得不惩罚祂的子民，以致祂的名受亏损，此一事实使得恳求神为祂自己的公义伸冤，成为强而有力的诉求。 17～19.但以理使用许多耳熟能详的旧约字句来声言他的期望：祷告蒙垂听、神使耶路撒冷和圣殿得以重建，以及神马上行动不再迟延。你的圣所、你的名、你的城和你的子民都成了问题的症结，求主为你自己采取行动。完全不考虑自己而深深顾虑神的名、国度和旨意是这篇祈祷的特色，蒙哥马利因而称之为「祷告文中形式和措辞的宝石」。350他所下的评语「教会如何祈祷，圣徒便如何祷告」，强调公祷对私祷的重要影响。而圣经中伟大的祷告，包括这篇祷告在内，提供了我们今日公祷和私祷应用方面的准则。尤其是我们应抓住一个确据神必垂听祷告。 c. 确据和更深入的了解 20～23.神并未自己直接给但以理资讯，而是透过一位元使者，这使者被形容为先前在异象中所见的那位加百列。因此这里暗指本章和第八章的作者为同一人，而第八章又以同样的方式和第七章连结（见。献晚祭的时候是在下午的中间时段。提到这时间并非表示已经恢复献祭，而是指出在被掳时百姓仍没有忘记献祭的时刻（；。这里强调但以理的祷告尚在进行之中便立蒙回应。事实上神在但以理初恳求的时候就发出命令，这命令（ da ̄ḇa ̄r ）是神交托给但以理的宣告或谕令，因为他大蒙眷爱。但这命令需要研究。「但以理书最重要的贡献之一，是它强调信心和才智之间的关联，而这种强调是前所未见的。」351智慧和聪明是恩赐（22节），但他仍被告知要思想明白这异象（23节）。根据下文，异象一词似乎有些奇怪，因为在这里的希伯来文 marʾeh 就和21节的 ḥa ̄zôn 一样，意指所听到的而非所看见的：它应广义解释作「启示」；。如果他的祷告已蒙应允，那么被掳时期将会终结，且神的殿和城都将重建。然而，神谕所论的是比这还要久远的事。 24.如果但以理真正关心神的旨意成就，他必须思想七十个七。七十年有其象征的意义（见注释〕，所以这新名词应该也有其象征的意义，是在解释时所必须考虑的。要了解这数字，比巴比伦的背景还更重要的是的法例，照它的计算，七个七是四十九年，所以七十个七便是四百九十年。「七」在利未记的下面一章，出现于因藐视神的诫命而招致的惩罚中：「我要为你的罪加七倍惩罚你们」；参21节）。持续不愿悔改的惩罚便是被掳，而「你们的地……要享受众安息」（34节；参：直到满七十年。到这时间届满之时，将已达成了六个目标，这六个目标的解释对于了解神谕的应用极为重要。这些是神正在进行的目标；至于达成这些目标的各阶段则在25～27节略述。 这六个动词分成两组，每组各三个；头三个与但以理祷告中所纪念的问题有关，亦即人犯罪得神赦免的理由；后三个则和神的旨意成就有关。止住罪过（ pes ̌aʿ ），罪过的原文并未出现于第5节，但该字融合了悖逆和自以为是的意思，概括了所有的、各种形式的罪。如果罪过都将止住，352那么这里正告诉我们神国度的最后胜利以及人类历史的终结。除净罪恶。动词再一次有疑问。希伯来经文作「封住」（参 RV、NEB 旁注），即本节稍后所用的动词，且两者极类似。多数学者接受希伯来经文的旁注并支持一般通用的译文。罪恶（ ḥa ̄ṭṭaʾ ）是第5节那一串字的第一个，用以泛指所有过犯。如果这些平行子句并非重复而是逐步推进的话，那么最后一个便是高潮：赎尽（或「洗净」）罪孽。此动词在旧约中常用以指赎罪，特别是借着献流血的祭物赎罪。如果这些动词的主词是神，此处便是在宣布神已有一个方法可以赦免罪，却又无损于祂自己的公义。这确据是前面的祷告所一直要尝试表达的，也是旧约所一贯表达的渴望。 罪既除去，神应许要引进永义。但以理已知道（7、14、16节）公义是只有神才有的属性（参：，所以这距离因信称义只有一小步，而这也是撒迦利亚所了解的真理。封住（ ḥa ̄ṯam ）异象和预言：就是成就借着耶利米所应允的，在神所启示的这一切上盖上印信。把档封印可能涉及将其封缄，但在法律上的意思乃指以个人的印监或签字认证该份档，而这正是此处的意思。膏至圣所（字义即「至圣的」，它的受词却未明确指出；参 RSV 旁注）。当时的情况可以为这里的含糊不清提供最佳的解释。在西元前五三九年，众人的关切都集中在耶路撒冷的圣所和重献圣殿，但主所膏的最终将是人，「在这里有一人比殿更大」，RV 旁注），他就是「异象和预言」的内容。 如果我们试着解释这节经文，它讲论的是神的计画在历史中完成。我们若从今天的角度看，这计画在基督降临时已完成了一部分，但尚待完全的成就；。假如将基督在历史上的作为，以及祂的再次降临衔接在一起，其实并无不寻常之处，即使在新约中也是如此（如：太二十四的讲论）。 25.在但以理书的其他章节，启示的起点总是藉年代道出历史背景，或像第八章借着地理环境的特征指出新的首都。从表面看来，这里也是一样。解说的起点是重建圣殿的命令，而这命令于西元前五三九年由古列下达。如果我们要将圣殿和城市作一区别，那么尼希米的时代应是起点，西元前445年）。在这一点上似乎没有其他的可能。353重建命令即将发出（在古列下令之前）的确据，对但以理而言必然极为重要。有受膏君的时候的解释不只一个，因为这句话比英译本的读者所想的还要含糊。虽然希伯来文「受膏的」是 ma ̄s ̌îah ，该字曾用于指波斯人古列，那时并不带有弥赛亚的意思。「耶和华的受膏者」在旧约常用来指大卫王，但祭司也同样受膏，所以撒迦利亚可以同时称呼君王和祭司为「新油之子」，亦即受膏者。君（ na ̄gîḏ ）的原文基本上指「领袖」，并未有比这更具体的意义；它亦出现于，该处可指君王或大祭司。照样，此时也无法指出它所代表的身分。 下令重建和「受膏者」来到之间的时间差距，共有「七个七和六十二个七」（AV、RV 的旁注都是如此），但原文并无标点符号；都必重新建造应是下面新句的开端。特别提到七个安息年以计算禧年，在这一年各人要回到自己所承受的地，为奴的也要重获自由。若一个人从小受摩西律法的教导，又被告知要了解「七个七」，他必然会想到利未记的记载。虽然重建的谕令于西元前五三九年发出，但直到尼希米的时候，耶路撒冷城才连街带濠建造完毕。由于此词的第二个字在旧约中仅见于此，故而它的意义并不明确，但「该字在死海古卷的希伯来文中出现，意即『沟渠』，这对于马索拉经文的正确性是令人鼓舞的肯定」。35426.七个七是对有关耶路撒冷城之祷告的回应，但还待度过六十二个七之后，下一个重要的事件才会发生：那受膏者必被剪除。这些数字是象征性而非算数性的；当六十九个七届满时，神所定的七十个七几乎已退出，而一位受膏者显然要完成24节概述的计画。他必被剪除：这个动词（ ka ̄raṯ ）被用于「立约」，即把献祭的动物劈死分为两半的仪式；它亦常用以泛指死亡。一无所有：确切的意思非常不清楚：NEB 作「无人站在他那边」；波提尔斯译作「未经审讯」；TEV 则译为「不公义地」。后两种译文都是以狄奥多田的希腊文译本为根据。
要来的王之子民很含糊地提到敌人，他们将再次摧毁耶路撒冷和圣殿，就如西元七十年在罗马将军提多手下所发生的一样。但必有争战，一直到底，则意指强大敌人和神之间的冲突将持续到七十个七的末了。有些解经家认为这预言乃指安提阿古‧依比芬尼而言，但他们却无法解释他既未摧毁圣殿、亦未毁灭耶路撒冷城的事实，虽然无疑地他曾进行许多破坏（旁经马喀比上卷。荒凉的事已经定了接续了18节祷告中所说的。长远来说，神并未应许耶路撒冷可免于灾难；反而真相是：灾难乃无可避免的。 27.神的计画在最后的「七」得以完成。如果他指的是前面最后提到的人，即「要来的王」，那么主词便是与神为敌的人。与许多人坚立盟约（ ga ̄ḇar ）这不寻常的动词亦支持此说，因为该动词带有藉强大势力迫使人立约之含义。他使祭祀与供献止息，所以显然他和神的子民之争战颇为成功（参：。一七之半意思是「七」所代表的时期的一半；神的子民必不致在这最后的整段期间都要经历那至大的痛苦。憎恶之翼的意思难明。杨以德指出，圣殿的「殿顶」按字义解即「小翼」（希腊文： pterugion ），355并因而主张「翼」就是圣殿的顶尖之处。憎恶常用于拜偶像，意指a脏可憎、使人感到可耻之事；。不管确切的意思为何（NEB「接着这些可憎的事之后」，是最接近的译文），即将到来的领袖要造成荒凉，而前后文显示，这荒凉乃针对神的子民和神的计画而来。但正如残暴的亚述侵略者一样，他的结局已定且将倾在他身上，正如神的忿怒曾倾在祂的子民身上一样（11节）。 增注：七十个七的解释 为了清楚起见，在的注释中，笔者并未介绍许多个世纪以来，解经家对于七十个七的众多解说。356为了保持平衡的看法并避免对任何理论过于偏信，了解教会如何解释这些经文非常重要，而以下我们便将简短地综览各家之见。 一、历史的解释 根据这种观点，西元前二世纪的作者相信，当时犹太人所忍受的冲突是神的应许即将成就之序曲，举例来说，这些应许就像以赛亚书四十至五十五章所记载的。神就将行动，并想要祂的子民知道受苦的时间有限，好让他们得着激励而能忍受加诸他们身上的痛苦。宣告此资讯的方法，就是使用耶利米七十年的预言，并将之变成七十乘以七，其中六十九个七已经过去了。至于如何把七个七划分开来，实在众说纷纭，但一般咸认它涵盖了巴比伦时期；有些人认为那「受膏君」是古列，其他人则认为是大祭司约书亚；；。六十二个七包含了之后的一段时间直至西元前一七一年，合法的大祭司欧尼亚（Onias）就在这年遇刺；而最后的七则代表结局来临和神为祂子民伸冤之前的短暂时期。圣殿于西元前一六四年重建，便是此胜利的象征。 七天或七被当作年来解，以及按字面来理解那些数字，这两者都被视为理所当然。结果至于它们并非完全准确，是因为作者对历史只有含糊的认识。当然，结局尚未来临，但是作者的教导并没有错：神在每个危机中都和祂的子民同在。那些数字只是作者思想的「外衣」，对此刻并无意义可言。 抱持这种看法的学者有蒙哥马利、奚顿、波提尔斯和许多其他的人，包括布鲁斯在内。357这种看法的长处在于它从（他们所认为的）作者的时代开始，并将预言和已知的历史结合在一起。如此一来预言便免于被奇特学说危害，但同时也剥夺了它被称为预言的特质，因为它被当作事件发生后的历史记载。虽然写作手法似乎指的是未来，但它其实是「已知的历史套进预言的形式，而且很可能较有知识的读者都对此知之甚详」。358根据这种看法，将但以理书视为预言实在是过于天真的误解。 次经马喀比书上卷写于西元前二世纪末，它的作者以「那行毁坏可憎的」（旁经马喀比书上卷；参：来形容西元前一六七年安提阿古亵渎祭坛和圣殿之事。虽然立即得到拯救的希望破灭，然而这并未拦阻该作者在此事件中看到但以理所说的成为事实，也并不表示作者已失去了得胜的最后盼望，而这盼望便是但以理书所宣告的。 历史的解释认为，但以理的预言主要成就于西元前二世纪，这点是正确的，但是若将预言限制于那一段时期，就等于对耶稣和新约作者们的见证置之不理，他们都见证但以理的预言对于未来亦有其意义。 二、昆兰的解释 昆兰遗址至今未找到任何有关但以理书的注释书，但大马色法则（Damascus Rule）却记载了将数位作为类似的用途： 「在忿怒的年代，即祂将他们交付巴比伦王尼布甲尼撒之手三百九十年后，祂降临于他们之中，祂让以色列和亚伦的根继承祂的地，并让他们藉地上的美物而兴旺。他们知道自己的不法不义并承认自己是有罪的人，但二十年来他们却一路摸索有如瞎子一般。」 「神鉴察他们的所作所为，知道他们全心寻求祂，于是祂为他们兴起一位公义教师……」 三百九十这个数字很显然是由所得的灵感，在以西结书中，这数字代表以色列必须承担她的罪之年数。布鲁斯和莫尔顿（A. Mertens）360皆未按历史来解释此数字，而仅以概略的方式来解释。布鲁斯甚至还加上二十年等候的日子、四十年公义教师的寿命，以及公义教师死后有四十年的空档，藉以显示以西结书的三百九十年很可能被算在但以理书的四百九十年之中，这样当代的人就能明白行恶者必然的结局。如果布鲁斯是对的，那么目前可找到的但以理书最早的解经家们，亦是以概略的方式而非算术的方式来解释数位。他们相信但以理书的正典地位，361并相信七十个七适用于他们自己的时代，而且结局就将到来。 三、新约中的解释 在福音书中，耶稣只有用「那行毁坏可憎的」来指七十个七；，AV、RV；RSV：「使地荒凉的亵渎」），它将成为耶路撒冷即将毁灭的前兆，而这毁灭在西元七十年应验。对耶稣而言，七十个七不单单指安提阿古‧依比芬尼的暴行而已。启示录接续了「一七之半」的象征说法，在指出它为四十二个月，在这期间圣城将被践踏，而在又指明，在这同一段期间兽将掌权。如果启示录影大多数学者所认为的，是在耶路撒冷陷落之后才写成的话，那么它已把但以理书中的这段经文，进一步地应用于尚未到来的末时。所以新约显然支持下列的观点：虽然中间有些事件与七十个七的象喻吻合，但它指向历史末了时的高潮。 更广泛地说，新约作者们皆同意，耶稣的事工显示但以理书中所宣告的国度已开始成就（参：，并且末世已经到来；，；。 四、犹太人和初期教会的解释 约瑟夫在记载耶路撒冷之毁灭时，提到的双重应用。他不单指出，但以理乃在描述国人在安提阿古‧依比芬尼统治下所受的苦难，他更继续表示：「同样地，但以理也叙述了罗马政府的景况，以及他们将使我们的国家成为荒凉。」362他将耶路撒冷的陷落解释为但以理书七十个七的退出，此说已成为犹太人的标准教导，并被纳入初期教会的圣经注释中。363直到第二世纪末，基督教的学者们才开始另一种看法：七十个七在基督再来时终止。在细节上，他们的观点存有许多的歧异；三七加上一七之半多被解为犹太人祭祀之退出或是基督的受死。剩余的三七和一七之半则通常被模糊地解为与敌基督的时期有关。耶柔米把「受膏君」翻译为 'ad Christum ducem'，而这影响力仍见于 JB 的旁注「或弥赛亚君王」。这弥赛亚的解释仍旧为多数人所接受，溥西、赖特和杨以德可为其中的代表。本注释书将他们的观点略加修改后采用。 五、现今的解释 我们已经约略提过至今仍被广泛接受的「历史解释」，并指出其言之成理之处，但耶稣解释第七和十二章的这一事实，必须视为最重要的事看待。祂不仅采用「人子」的头衔称呼自己，还赏赐那些与祂同经磨练的人，让他们同享王的筵席，并坐在宝座上审判以色列十二个支派。的「宝座」象征，和以十二作为神新的子民的核心，都代表了被伸冤的「圣民」。364关于「七十个七」，已被详细地解释为主的第一次降临，365该节经文中所提的六点都借着主的降世、受死和复活而成就。 有些学者进一步宣称，的六十九个七预测了主被钉十架的确切时间。366他们的演算法是从西元前四四五年亚达薛西王一世下令开始，一年算三百六十天，闰年另加额外的天数。但接着有两个问题：鉴于其他的数字，比方说七十，都有其象征的意义，那么只把某一个数字按字面理解，无异鱼与熊掌两者都想得兼，这样作的正确性让人存疑。第二个问题是亚达薛西并未下令重建耶路撒冷，下令的是古列王，西元前539年）。根据这些理由，最好对所有的数字都一致采用象征的解释。 我们注意到第九章说明了七十个七之中的六十九个七和一七之半，但那三「天」半仍然没有解释。如果我们接受基督的工作退出了六十九个七，那么第七十个七呢？许多人在此看到预言的「裂缝」，367而我们现今的世代便应属于这裂缝时期。时代论的支持者认为这就是「教会时代」，这时代「加插」在耶稣降生和罗马帝国再次兴起之间，当罗马复兴时，它的王将是敌基督。据此看法，乃未来的蓝图，而非基督事工的纲要。这种观点涵盖了重建圣殿和犹太人恢复敬拜，故而以色列于一九四八年正式建国，便被视为是最后一个七的事件之始。368耶稣反对将圣殿看得过于重要，取而代之的是以祂自己为中心的殿。「祂将圣殿的活动从耶路撒冷转移到另一个实体。这实体便是耶稣祂自己弥赛亚，和跟随祂的那群人……。借着祂的死和复活，人和神得以重新相交；结果耶稣自己便取代了圣殿。」369正如希伯来书所清楚表明的一样，基督的死完成了以往献祭所预表的一切，并且除了这条祂为犹太人和外邦人所开的道路之外，别无拯救。神的国度在世界各地扩展成长，在神的计画中是很重要的部分，这可从和耶稣的教导得知，所以不能将之贬抑为一段「加插」的时间。 那么七十个七的最后一七和现今世代的关系，又当如何看待呢？从但以理书作者自己的观点，基督首次降临是前瞻的焦点，虽然此书卷亦正视了祂要第二次来临并审判世人。对作者而言，七十年涵盖了未来的所有时间，而从他的角度看来，神国度的来临就像单一的事件一般。借着新约，我们才知道区别基督的降世和祂的再来；借着祂的教训，我们才了解到历史有其可识别的模式，跟随祂的人应该注意这模式，且预期此模式实现在他们一生的事件中。耶稣在马太福音二十四和二十五章再次解释但以理的异象，祂的解释并未低估跟随祂的人将受的痛苦；「荒凉的事已经定了」，不过「末期还没有到」。甚至在最后激烈的对立之前，信徒可以预期遭受主所经历过的逼迫；教会整体亦可预期同样的逼迫。但以理异象的结尾是迫害者得到当得的审判。耶稣将此资讯更推进一步，把盼望着重于祂荣耀的再来，而这荣耀的再来是用中的辞汇来形容。启示录将给予我们一幅更完整的图画。 343Porteous, p. 134. 344D. J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel , p. 15, 乃是根据 R. N. Frye, The Heritage of Persia （1962）, p. 97, cf. p. 95. 345W. F. Albright, 'The Date and Personality of the Chronicler', JBL , 40, 1921, p. 112n. ，被 J. C. Whitcomb，在 Darius the Mede ，第27页中引述。 346参导论 Ⅱ. 三. 〔书版第22~27页〕。 347有一些证据显示，当一个城市若得天上众神不悦且众神下令毁灭该城时，七十年是公认的惩罚期。E. Lipinski （'Recherches sur le Livre de Zacharie', VT , XX, 1970, pp. 38f.） 引述了以撒哈顿（Esarhaddon）的碑文，其中叙述玛尔杜克下令巴比伦被毁七十年。 348如从西元前六○五年，即所记载的日期，到西元前五三九年，即古列下令重建的年代；或是从西元前五八七年耶路撒冷毁灭，到圣殿重建工程完工的西元前五一六年。耶路撒冷被弃且无人在该城敬拜的时期，远不及七十年（西元前587~538年）。 349关于这篇祈祷的真实性，见 Porteous, pp. 135ff. 350 ICC , p. 361. 351Lacocque, p. 141. 352大多数的学者偏好这种译法，但多数的英译本旁注都注明了另一个类似的动词，意即「禁止」。 353如西元前五八七年；Porteous, p. 141, F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts （Tyndale Press, 1960）, p. 69亦作同样看法。此年代是将和连在一起达成的结论，即西元前587年之前不久所「发出的命令」以及耶路撒冷的毁灭。 354Porteous, p. 142. 355E. J. Young, The Prophecy of Daniel , p. 218. 蒙哥马利（ ICC , p. 387）亦持同样看法，他认为这意指建筑物的侧房，可能是门廊。 356蒙哥马利（ ICC , p. 390-401）作了精彩的总结。 357F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts , pp. 67-74. 他用概要的数字来解解释数学上的差异。 358Porteous, p. 144. 359G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English （Penguin, 1962）, p. 97. 360F. F. Bruce, 'The Book of Daniel and the Qumran Community',. In Neotestamentica et Semitica , p. 232; A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer , p. 85. 361F. F. Bruce, op. cit ., p. 235, 注脚。 362 Jewish Antiquities x. 276. 363 ICC , p. 397. 在进一步的细节当中，蒙哥马利提到耶柔米所提供的资料，即「犹太人承认耶稣基督的受死是那受膏者的死，但巧妙地将 weʾên 以『但犹太人的国度不属于祂』来解释」。 364C. H. Dodd, According to the Scriptures （Fontana, 1967）, p. 68. 365E. J. Young, The Prophecy of Daniel , pp. 195-201. 366最近期的作者是 Bruce K. Waltke, 'The Date of the Book of Daniel', Bibliotheca Sacra , 133, 1976, p. 329. 367E. g. J. C. Whitcomb, NBD , art. 'Daniel', 368有关耶稣针对此主题的教训，见 R. T. France, 'Old Testament Prophecy and the Future of Israel', Tyndale Bulletin , 26, 1975, pp. 53-78. 369B. Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament （CUP, 1965）, p. 114, R. T. France, art. cit ., p. 71加以引述。【】「玛代族，亚哈随鲁的儿子大利乌，立为迦勒底国的王元年，」
「亚哈随鲁」：可以作波斯皇帝的称号，有如罗马的「西泽」或埃及的「法老」，不一定是人名。这里指出大利乌是亚哈随鲁的儿子，以免读者把他与后来在主前五二二年作王的大利乌混淆。
「立为迦勒底国的王元年」：主前五三九／五三八年；本章所记载的比第六章的叙述更早发生；「迦勒底」是追述的称号；巴比伦已亡，被玛代波斯代之兴起。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕这是主前538年，但以理被掳到巴比伦后的第67年。这位大利乌即所说的大利乌。
“大利乌……元年”即主前538年，但以理从巴勒斯坦被掳去六十七年之后。这个大利乌跟第六章的大利乌是同一人。
关于玛代人大利乌的身份和年代，见第六章补充注释。一个被征服国家的首相被征服者任命为高官是很罕见的。但以理却是这样的例外。由于他的能力和正直，波斯人非但没有处死他，反而让他身居高位。
第一节所标示异象发生的时地没有显著的意义，只是使异象更富戏剧性的色彩和具体感。历史上没有所谓「迦勒底国」。事实上，史料证明亚哈随鲁（即薛西 主前四八六至四六五年 ）是大利乌一世（主前五二一至四八六年 ）的儿子。但按照作者的年录观点，大利乌元年是巴比伦灭亡的那一年（主前五三八年 ）。因在这年波斯军攻灭巴比伦后，波斯统治者是古列大帝，而非大利乌，他让犹太人回归耶路撒冷。如此，使作者想起先知耶利米的预言，而希望能早日得到解放的可能性。另外，但以理书中的玛代人大利乌，其实不是历史上的人物。
1-19 是但以理的祷告：他因查考先知书（耶25章 ）得知神复兴以色列的时候将至，于是禁食祷告，为他同胞的罪向神求思。他的祷告包括：1敬拜（4 ）、2认罪（5-15 ），3代求（16-19 ）。在他一百多年后的斯拉，尼希米也有类似的祷告（参拉9章 尼9章 ），正是应验所罗门预言性的祷告。
【年代小注】
【】如果玛代人大利乌与古列同一年开始执政，大利乌元年就是主前五三九年。这契机也极具深意，因为这也是帝国兴替重要的一步。
──《旧约圣经背景注释》
「亚哈随鲁的儿子大利乌」：就是，中的大利乌，作者有意要把这个王与的大利乌区分开来，所以把其父亲的名字也写出来。问题是历史上找不到其他的文献记载有这位大利乌王，不过「亚哈随鲁」和「大利乌」也都可以是王的头衔而不一定是人名（「亚哈随鲁」可能是亚凯美尼王室的头衔 「大利乌」则可能是伊朗的头衔 ），且目前找得到的相关文献也很有限，因此这人很可能就是圣经中暗示的古列王。
── 蔡哲民《但以理书查经资料》
【】「就是他在位第一年，我但以理从书上得知耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满。」
「就是他在位第一年」：可能强调他祇是第一年登基时采用「大利乌」的头衔，以后就不再用了。
「书上」：原是复数，指在但以理时已被视为是上帝启示的书卷。4「得知」：指但以理留心观察而有所发现；「得知」也可译作「思索」。
「耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数」：这里指预言犹太地要荒凉、犹太人要服事巴比伦王七十年的事。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕这些“书”卷（原文为多数词 有多卷 ）是指耶利米先知的著作，。耶利米预言以色列人被掳七十年后会回归故土。
“ 从书上” 。但以理从得知那是“耶路撒冷荒凉”即将结束的时候。
从书上得知。尽管国务繁忙，先知并没有停止研究神的圣言。但以理显然不知道如何把他在但8章所见的异象与不久后将要发生的事，就是犹太人在七十年结束时的回归联系起来。见注释。
七十年。这个时期快要满了。难怪但以理的注意力都集中在时间的预言上。他担心耶和华会推迟解放祂被掳的子民。
就是他在位第一年这句经文是重复上面的意义，有的版本没有这句经文。因此，可能这是后代加进去的经文，因这是一个较简短的语句，以之来说明前面较繁杂的词句。
从书上得知作者以第一人称来叙述但以理的灵性经验。书不一定指那些正典的文集，而是当时的以色列宗教文献，其中有些文献并未被纳入后来的圣经正典中。但以理所读的书是先知耶利米的预言集。
论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满这段经文可能是出自耶二十五和二十九。当耶路撒冷沦陷后，许多人都希望敌人早些离开而重获自由，重建家园，使被掳于巴比伦的以色列人尽快能归回故土。但是当时的先知耶利米得到神的启示，宣扬耶路撒冷将被占领达七十年之久。他写信（耶二十九章 ）告诉被掳的以色列人应在那里建立基业，并为「那城求平安」。但经过七十年以后，神应许拯救他们回归故土。这个预言拆穿了那些狂热人士和假先知的「尽快归回」的谎言。
七十年是耶利米以人的一生岁月来预言被掳期。有人以为七十年是从主前五九七年，以色列人第一次被掳一直到主前五三八年犹太人第一次归回。因此，耶利米的七十年是一种约略的数目，而不是准确的时期。但以理书的作者认为耶利米希望的预言并没有实现。他觉得犹太人的被掳状况并没有因归回而终止，而是仍然继续?。所以他解释七十年为四九○年，为要向受迫害的同胞保证神的拯救，而这拯救早已藉?先知耶利米预言了。
【耶利米的预言】
【】主前五九七年先知耶利米写信给被掳的人（耶二十九 ），告诉他们被掳的时限是七十年。这可能是但以理这么有兴趣的原因：他正考虑从被掳之地归回，如今是否时机成熟。
──《旧约圣经背景注释》
「七十年」：可能是由「尼布甲尼撒于公元前605年进攻耶路撒冷」开始计算，或由「公元前586年圣殿被毁」开始计算。许多学者认为这「七十年」仅仅是耶利米用「人的一生」时间来做个大约的计算，但是以但以理读到这个预言时的心态来看，他怎能不猜想这是一个明确的数字呢？反正以最早的可能时间来算（公元前605年 ），七十年的时间就快到了。
── 蔡哲民《但以理书查经资料》
【】「我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。」
「禁食、披麻蒙灰」：描写但以理祈祷时那种专心和谦卑的态度；「禁食」、「披麻」、「蒙灰」表明一个人在上帝面前真心悔改，求祂施怜悯，，。
「定意」：原作「找寻」、「寻求」，指求问上帝的谕言，以致能了解祂的心意，可以照着去行，。
「祈祷恳求」：「恳求」可形容「祈祷」，即恳切的祈祷。另一方面，「恳求」可指祈祷诗的「祈求的内容」（本章15-19节 ），就是诗人求上帝所采取的行动。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕虽然耶和华已应许到了指定的时候会解救祂的子民，可是但以理知道神的许多应许都是有条件的。他可能担心他同胞的不悔改会推迟应许的应验。另外，上一章的异象预言了圣所和圣城进一步遭到毁坏。他对“二千三百日的异象”（第26节 ）的不解一定使他陷入深深的困惑之中。虽然耶和华已应许到了指定的时候会解救祂的子民，可是但以理知道神的许多应许都是有条件的。他可能担心他同胞的不悔改会推迟应许的应验。另外，上一章的异象预言了圣所和圣城进一步遭到毁坏。他对“二千三百日的异象”（第26节 ）的不解一定使他陷入深深的困惑之中。
禁食、披麻蒙灰但以理为了民族的苦难而祈求神早日显出祂的权能拯救。禁食、披麻蒙灰的表现是为了告解罪过，祈求赦免和启示，。
3～19这一段是但以理因读耶利米的预言，应验了所罗门王献殿祷告中所求的事，并知神复兴以色列的时候已近，因而禁食作的祷告，为同胞的罪向神祈求。
3～19在这篇出色的认罪祷告里（有关类似的祷告 参看拉九和尼九 ），但以理三十二次把自己归在百姓的罪里。他根据神信实的爱，就是祂与以色列在约中所建立的爱（4节 ），来到神面前，供认他们的罪（5～10节 ），承认他们应该受审判（11～14节 ），并求神施恩怜悯（15～19节 ）。
【禁食、披麻、蒙灰】
旧约中宗教性的禁食通常与向神恳求有关。其原则是所求之事重要到一个地步，恳求者集中精神于属灵景况上，肉身需要则退居幕后。如此，禁食是为使人净化，在神面前谦卑而设的。贯彻新旧约时代，头蒙泥土、灰尘、炉灰都是哀悼的典型表示。美索不达米亚和迦南也有此惯例。很多哀悼礼仪都是活人与死者认同。头蒙灰尘象征埋葬和腐朽，是很容易但解的。本节的所谓「麻衣」是用山羊或骆驼毛织造，很是粗糙不适，并且往往只是一条腰巾。
──《旧约圣经背景注释》
【全心认罪】
【但以理祈祷的特点】但以理「禁食，披麻蒙灰，定意向……神祈祷、认罪」（3～4 ），可见他为耶路撒冷祷告之逼切，且是全心全意的投入。他更以百姓的罪为自己的罪：「我们」犯罪作孽（5 ）；「我们」是脸上蒙羞的（7 ）；或是近处或是远处……都得罪了你（7 ）。「我们」一词布满在整篇祷告中，显示他的心与百姓认同，看百姓所处的光景乃自己的光景，就谦卑的在神面前恳切祈求。
──《新旧约辅读》
祈祷的态度（3-4上半节 ）：他是经过准备，专心一致（「禁食」 ）地祈祷；而且，他在上帝面前谦卑痛心（「披麻蒙灰」 ），全人投入。对他来设，祈祷不是一种无关重要的琐事，乃是十分严肃和重要的。
祈祷与敬拜（4下半节 ）：他首先向上帝表达他心中的敬仰，指出上帝是「大而可畏」，并且是「守约施慈爱」的。
祈祷的基础（5-14节 ）：但以理相信上帝必会垂听他的祷告，因为：（a ）他认罪；他承认自己的同胞：无论是「君王、首领、列祖、一切百姓」（没有阶级的限制 ），或是「耶路撒冷的居民，并以色列的众人，或在近处，或在远处，被赶到各国的人」（没有地域的限制 ），都犯了罪，得罪了上帝。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
【】「我向耶和华我的神祈祷，认罪，说：主阿，大而可畏的神，向爱主守主诫命的人，守约施慈爱。」
「犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的典章」：但以理用五个动词描述他们的罪恶：「犯罪」指射不中靶、行差踏错，新译作「失足」 ）、达不到目标。「作孽」原作「扭曲」，形容「颠倒是非」、「心中乖谬」。「行恶」是作事不公义，为人行事都背逆上帝的训令。「叛逆」指故意与上帝作对，多描述以色列全国背逆上帝（尤其是在旷野漂流的那段日子 ）。「偏离」在旧约出现过一百九十一次，论述选民离开上帝的行动。但以理承认选民不但心中充满邪恶背逆，且付诸于行动背弃上帝。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕我向耶和华我的神祈祷。第4-19节记录了《旧约》最出色的祈祷之一。这是一个真诚的祈祷者为神的子民恳求。
大而可畏的神。；9:32。“可畏的”的希伯来语是nora'。见注释。
守约。但以理在祈祷的一开始承认神的信实。神从来不失约。祂是一位守约的神，会履行自己在约中的义务。如果约没有实现，责任乃在于人。
爱主。爱神和守祂的诫命总是结合在一起的。圣经劝爱神的人要用遵守祂的诫命来证明他们爱。这两者是相互联系的。对神的爱会导致甘心乐意的顺从。末日的真教会将借着其遵守诫命而被识别出来。
主阿，大而可畏的神上主是权能、威严，应得无比敬畏的神，，。但以理书重要的信息是宣扬神将会显出其权能的拯救。上主是以色列人应该崇拜的神，祂才是拯救和希望的真正源头，所以祂才是以色列祈祷求助的对象。
向爱主、守诫命的人，守约施慈爱上主是权能伟大的神，藉?出埃及的权能拯救，使以色列民族在西乃山和祂建立神圣恩典的契约关系。祂应许以永恒信实的爱去眷顾祂的子民。为了使祂的子民能有信实顺服的生活，祂恩赐恩典的律法典章，使他们藉?顺服的生活而获得祂的应许和祝福；这样，以色列的生存有目标，生活有价值和平安。上主是权能、信实，和慈爱的神，祂对忠贞、顺服的子民，永远会以慈爱和信实来到对待他们。可是，以色列则是背逆迷失的子民。在这祷文中，作者引用「出埃及和西乃契约的传统（Exodus-Sinaitradition ）」
来尊崇权能，信实的神；祂以永恒的爱来持守祂和其子民所建立的约。
【】「我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章。」
〔暂编注解〕；。但以理把自己与他的同胞埘为一体。他的祈祷中没有自以为义。
我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章以色列背逆神，崇拜异教神像，离弃他们的神；所作所为皆是横逆和不义的罪孽。他们因内心的欲念和环境的诱惑，以致背离神生命的道路，不愿遵守神所恩赐的律法典章。上主的信实和慈爱，与以色列的叛逆和不义形成强烈的比照。以色列在历史上背逆和不义的表现，是神公义的审判和咒诅的因由。
【】「没有听从你仆人众先知，奉你名向我们君王，首领，列袓，和国中一切百姓所说的话。」
「列祖」：直译是「我们的父亲」，不是指列祖时代的亚伯拉罕、以撒、雅各（现中此处作「祖先」 ），乃指被掳子民的先人；另一种解法是把「父亲」视为国中父老，他们与君王和首领一同站在领导的地位。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕众先知的责任就是提醒百姓对神训言的疏忽，并在当前的危机中给予指导。但这种出于仁爱的指导几乎被完全忽视了。百姓的罪不是因为无知，而是故意的悖逆。
没有听从你的仆人众先知奉你的名……所说的话先知是神所选召来宣扬祂的信息的仆人。当他们「奉神的名」
在以色列宗教和政治危机中，向以色列人宣扬神的话语，使他们能解决苦难危机，能有顺服和谐的生活。但他们却顽梗不知悔过归回，甘愿崇拜异邦神像，纵欲行恶，忘恩弃绝耶和华。在他们迷惑危机的时候，他们却不愿听从神的仆人众先知所宣扬神的话语，。学者根据君王、首领而认为这祷文是以前列王时代的仪式祷文，因在耶路撒冷灭亡后，以色列便没有国王的制度了。但这种看法并不妥当，因这祷文是一种历史的回顾和反省。
【】「主阿，你是公义的，我们是脸上蒙羞的，因我们犹大人，和耶路撒冷的居民，并以色列众人，或在近处，或在远处，被你赶到各国的人，都得罪了你，正如今日一样。」
〔暂编注解〕但以理将神的公义与以色列人的不义进行对比。神在对待全人类，特别是以色列人的事上，始终表现出公义。
你是公义的在「契约」关系中，神是公义的；这公义是法律性的公义。此告白祷文表明神是公义的，而百姓是背逆，不义的子民。
我们是脸上蒙羞的祷告者认同百姓，告白他们的所作所为是羞耻的，。他们使神的名遭到羞辱，也使他们在外邦人的面前「失面子」。因为他们不听从先知的教训，背逆行恶而遭致神的惩罚。神藉?外邦人来审判他们，使其国家灭亡，圣城和圣殿被毁，人民被敌人掳至异邦。这是背约，得罪神的结果。自觉羞耻而谦卑认罪，是悔罪祷文常见的词句。
犹太人和耶路撒冷的居民这种语气是耶利米惯用的词语，用以称呼犹太的百姓，，，，。
正如今日一样自巴比伦攻陷耶路撒冷以后，犹太人因得罪神而遭到审判的情况一直持续?。他们不是「万国之光」，而是列国羞辱的对象。先人得罪神遭受审判，后代子孙仍然不知谨慎，也得罪神而遭受惩罚。
【】「主阿，我们和我们的君王，首领，列袓，因得罪了你，就都脸上蒙羞。」
【】「主，我们的神，是怜悯饶恕人的，我们却违背了他，」
「怜悯」：指母亲的肚腹，描写母亲对初生婴儿那种温柔的爱怜，。圣经作者喜以此词论述上帝对以色列人的拣选、以及饶恕的大爱。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕虽然以色列人叛逆堕落，但以理仍坚信耶和华愿意凭着祂的大怜悯宽恕那些怀着痛悔的心来到祂面前的人。出于这种信念，但以理为以色列民向神恳求。他提出了神的怜悯，与百姓的罪孽形成了鲜明的对比。
我们的神是怜悯饶恕人的但以理代表全体百姓告白耶和华是公义、信实的神，而他们是背逆不义的子民。因此，神便惩罚他们，驱逐他们远离应许之地，使他们成为亡国之奴。但他们相信神也是怜悯且富慈爱的神，在苦难危机中，以色列唯有祷盼神的怜悯和宽恕，。
【】「也没有听从耶和华我们神的话，没有遵行他藉仆人众先知向我们所陈明的律法。」
〔暂编注解〕这节的词语和非常相似。众先知宣扬神的话语并颁定律法，为使百姓配得到神的祝福和喜悦。但是百姓不听从先知的教训，也不遵行神的律法。
陈明的律法希伯来文 nataw 有「制定」或「颁布」之意，但和合本圣经则译为陈明之意。这里的律法可能是先知的教训，而不是摩西所制定的律法。但两者在宗教伦理上则有很密切的关系；而且律法不只是法律，典章而已，应包含启示，教训之意。
【】「以色列众人都犯了你的律法，偏行，不听从你的话，因此，在你仆人摩西律法上所写的咒诅，和誓言，都倾在我们身上，因我们得罪了神。」
〔暂编注解〕“律法上所写的咒诅”：看；.
倾在。摩西曾预言将有咒诅临到故意悖逆神律法的人身上，。这是他们罪有应得的。
你仆人。摩西在和中有这样的称呼。
在你仆人摩西律法上所写的咒诅和誓言，都倾在我们身上所有以色列人都违背了神的律法，不肯遵守神的律法。不愿听从祂的话语。因此，在契约关系中摩西的律法书上咒诅的誓言都落在他们的身上，。这种思想和申命记的神学有密切的关系。在「契约」关系中，以色列若不履行契约条件，则将受到惩罚。但是，如果能遵守律法，维持契约的和谐关系时，神会赐福给他们，使他们的存在更有意义，生活更有希望和目标。申命记神学强调；凡顺服神遵行律法者可得生命和祝福；违背神，不遵守祂的律法典章者必被审判和惩罚。这种神学是基于信仰的因果律。
【甘心受罚】
但以理被掳到巴比伦期间，仍然对神至死忠心，然而，他既以自己是以色列人，就以神所降的灾祸是合理的，因他们都犯了律法，得罪神（11 ）。神是公义的（14 ），必照律法上的咒诅惩罚他们。
──《新旧约辅读》
【】「他使大灾祸临到我们，成就了警戒我们和审判我们官长的话，原来在普天之下，未曾行过像在耶路撒冷所行的。」
〔暂编注解〕使大灾祸归到我们，成就……话大灾祸的希伯来文是「大邪恶」。在这祷文中，我们可以辨出作者将主前第六世纪的亡国被掳之耻，和主前第二世纪安提阿哥四世在耶路撒冷的残酷暴行，做为这祷文的历史背景。因此，大灾祸是指耶路撒冷的灭亡，同时强调安提阿哥四世的残暴和亵渎的作为。当时虔诚的犹太人认为这些灾祸和苦难，乃是神对其子民的公义审判，实现了祂藉?其仆人所传扬审判的信息。当然，有些犹太人认为这种审判似乎过于严厉，使他们几乎无法承担，因而伤心失望。
原来在普天之下，未曾行过像在耶路撒冷所行的（参玛喀比传上卷一至二章 ）犹太人认为安提阿哥四世的迫害和侮谩作为，是史无前例的。他们认为暴君所作的一切，是历史上最黯淡，最凄惨，最为耻辱的事件和经验。这种经验和感触常是反抗和革命的动机。
【】「这一切灾祸临到我们身上，是照摩西律法上所写的，我们却没有求耶和华我们神的恩典，使我们回头离开罪孽，明白你的真理。」
〔暂编注解〕「我们却 ...... 你的真理」：或作「我们却没有借着转离我们的罪孽及留意你的真理来寻求耶和华我们神的悦纳」（原文作「使的面喜悦」 ）。
见,27。
我们却没有求耶和华我们神的恩典……回头离开罪孽，明白真理神藉?摩西的律法和众先知在每个时代的教训，来引导以色列百姓，但他们却不愿听从先知的教训和遵行神的律法。所以神便因其公义审判他们。虽然如此，以色列的领袖和百姓仍然不知悔罪归回，而祈求神的恩典和赦免。他们更不知在审判和苦难中吸取教训，静候神的启示，寻找祂的真理。这是但以理（代表一切虔诚的以色列人 ）哀叹无奈的心声。在真理和宗教有同样的意义；所以在这里，真理是真正的宗教。又因为能明白神善良的启示和教训而使以色列人能明智地远离罪恶，行走于神的道路之中，。
【】「所以耶和华留意使这灾祸临到我们身上，因为那和华我们的神在他所行的事上，都是公义，我们并没有听从他的话。」
〔暂编注解〕留意。希伯来语是shaqad，意思是“警惕”，“警觉”。
所以耶和华留意使这灾祸归到我们身上这个所以意味?以色列虽被惩罚教训，仍然不知悔改，追求认识神和生命的道路。所以上主随时准备以苦难和灾祸来惩罚他们，。上主随时留意祂所应许的话语，不论是审判的警告或希望的应许，祂都会信实地成就在他们的身上。这灾祸并不是指特定的灾祸，而是泛指灾祸而已。
【】「主我们的神阿，你曾用大能的手领你的子民出埃及地，使自己得了名，正如今日一样，我们犯了罪，作了恶。」
〔暂编注解〕但以理提到古时以色列人摆脱埃及奴役的伟大拯救，并以耶和华在他们出埃及时所施行的伟大怜悯作为他恳求的理由。
你曾用大能的手领你的子民出埃及地，使自己得了名从开始，祈祷者由信仰的告白转变为祈愿。作者引用出埃及的拯救传统来祈求神的怜悯和拯救。以色列人能够得到拯救不是因?他们的义和无辜，其实他们的生活表现是不配得到神的拯救的。但上主却主动临在他们中间，拯救他们，使他们因?被拯救的体验而认识祂的权能。由于以色列和上主的契约关系，祂会因其圣名来拯救以色列，，所以，以色列的拯救是出于上主怜悯慈爱的本性，和祂自己的圣名的缘故，出埃及的拯救是神权能的作为；这个事件在以色列宗教中有极重要的地位。有人认为神在出埃及的权能作为，是玛喀比革命分子的精神基石。
【恳切祈求】
神不单是公义的，也是「大仁大义」（16 ）、「大怜悯」（18 ）的神。这是但以理对神的认识，故此，他为耶路撒冷祈求神赦免，求神眷顾拯救他们，是因神的慈爱，也是为了神的荣耀（17 ）。
──《新旧约辅读》
【】「主阿，求你按你的大仁大义，使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷，就是你的圣山，耶路撒冷和你的子民，因我们的罪恶和我们列袓的罪孽，被四围的人羞辱。」
「大仁大义」：原文祇有一个字，就是「公义」的复数，乃述明上帝证实祂自己是公义的；但以理求上帝按着祂这种公义的属性，怜悯已经受了刑罚的选民。
「圣山」：锡安山，就是圣殿的所在地，耶路撒冷也因此称为「圣城」（24节 ）。
「被四围的人羞辱」：因为犹太人亡国，耶路撒冷又被巴比伦攻毁；所以，邻国都讥笑犹太人，说他们所事奉的上帝不能与巴比伦的神相比。另一方面，犹太人本应是照亮外邦人的光，耶路撒冷应是各国蜂涌前来敬拜上帝的地方；现在却因他们犯罪，他们与耶路撒冷都变成别人轻视的对象。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕大仁大义。该词的原文是复数形式，无疑暗示神为祂子民所行的许多公义作为。但以理并没有提出同胞的任何善行作为恳求的理由。他只提耶和华过去对待以色列人的多次仁慈之举作为依据。
你的圣山。以色列人本应成为照亮全世界的光，，，但由于顽固地悖逆，耶路撒冷和以色列人现在成为列国的笑柄和耻辱。
求你按你的大仁大义，使你的怒气……耶路撒冷，就是你的圣山由于以色列人背叛神，行恶作孽，不愿遵守神所赐给他们的启示和律法，所以神表现祂公义的忿怒而审判他们，使他们遭到亡国灭族的惨痛经验。主前五八六年，巴比伦人攻破耶路撒冷，结束了以色列王国。圣殿和城墙遭到毁损，许多人遭到杀戮和被掳，圣地被外邦异族占领控制。这些严重的现实打击，使许多以色列人充满怀疑、绝望，和不满的情绪。后来，被掳者获准归回故土，重建家园和社会。许多流散在各国的以色列人，也陆续返回故乡。但是，以色列已沦为异族的殖民地，在国际中已失去其政治地位。许多忠诚的民族志士，致力于复国兴民的大业上，但由于列强的顽强，以色列人复国的希望似乎非常渺茫。以色列的社会制度从此成为由神职人员所领导，大祭司负责全民的宗教和世俗事务。然而，以色列仍然是异族的殖民地，必须向宗主国讨好和纳贡。
耶路撒冷是神所拣选的圣山，在这圣山上有上主的圣殿。上主因百姓的罪恶和异教象征物的污染而离弃祂的圣城和圣殿。这象征?上主弃绝祂的子民。上主不但离弃耶路撒冷，更倾注其怒气来惩罚祂的子民。他们祈求神不再弃绝耶路撒冷，更求祂回心转意临在于祂的圣城，再次眷顾祂的圣山，保护祂的子民。从前先知曾多次利用神对大?所作的应许，来宣扬希望的信息，，，；在此，祈祷者却祈求神以其仁爱和公义来记念祂的圣山，更求神眷顾祂的圣城。
耶路撒冷和你的子民，因我们的罪恶和我们列祖的罪孽，被四围的人羞辱虽然犹太人认为他们所遭受的苦难和耻辱，是神对他们的惩罚和教训，然而这些惨痛的历史和现今的安提阿哥四世在耶路撒冷残杀和亵渎的作为，是忠贞志士永远不能接受的事实。他们觉得这些历史的悲剧和苦难，不但是他们的奇耻大辱，更使「立约的神」
遭受毁谤和侮辱。上主依其公义审判祂的子民，但当祂的子民和圣城遭受祂的审判而成为外邦的笑柄时，犹太人便寻求有权能的神，依其公义去审判敌人而拯救祂的子民，眷顾祂的圣山。可是，最重要的是犹太人的悔罪和改变。然而，他们却认为神的拯救不是因为他们的悔罪，而是因为神的仁慈和圣名的缘故。
【】「我们的神阿，现在你垂听仆人的祈祷恳求，为自己使脸光照你荒凉的圣所。」
「使脸光照」：指「恩待」，。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕「使脸光照」：表示神喜悦人，愿意施恩。但以理正在祷告时，天使加百列就奉命将神的应允带来。
使脸光照。表示“赞赏”。
圣所。但以理的思想集中在耶路撒冷的圣所。在被掳的漫长岁月中，圣城和圣所一直荒废着，现在很快就要重建了。
为自己使脸光照你荒凉的圣所作者以特殊的祷告方式：「主啊，垂听，赦免，和行动」来祈求，这是所谓旧约有名的祈祷方式──主啊，怜悯我们（Kyrie. eleison ）。这也是的祷告方式。这种祈祷方式影响了后来会堂和基督教的崇拜。这种恳求是基于他们对神的认识。神不是为?以色列的缘故来拯救以色列，而是为祂自己的圣名和仁慈，公义的本性。耶利米曾说：「耶和华啊，我们的罪孽，虽然作见证告我们，还求你为你名的缘故行事」。后来这种思想被先知以西结，和第二以赛亚沿用而发挥。所以拯救的希望不是根据于契约或应许的传统，乃基于神恩典怜悯的本性和圣名的缘故。
祷告者学习亚伦的祝福，恳求上主的脸光照那毁坏荒凉的圣殿。圣殿是上主临在的象征，然而外邦人却毁坏它，亵渎玷污祂神圣的居所。以色列人祈求上主为祂的圣所施出公义的拯救，眷顾祂自己的圣所。因此，这个祷文表现强烈复建圣殿的希望。
【荒凉的城和圣所】
耶路撒冷城于主前五八六年被巴比伦人摧毁，现时只是荒凉的废墟。圣殿被拆毁夷平，如今已历五十寒暑。
──《旧约圣经背景注释》
【】「我的神阿，求你侧耳而听，睁眼而看，眷顾我们荒凉之地，和称为你名下的城，我们在你面前恳求，原不是因自己的义，乃因你的大怜悯。」
〔暂编注解〕求你侧耳而听，睁眼而看，眷顾我们荒凉之地和称为你名下的城这句话的前半部分的文词，几乎和完全相同。但以理恳求神倾听他的祷告，不要掩面不看而弃绝他们。乃是希望祂基于恩典和怜悯，来眷顾祂自己的子民和圣城。因为耶路撒冷是被称为你名下的城。
【】「求主垂听，求主赦免，求主应允而行，为你自己不要迟延，我的神阿，因这城和这民，都是称为你名下的。」
〔暂编注解〕迟延。希伯来语为'achar。但以理渴望所应许的拯救不再拖延。耶和华喜欢我们这样向祂恳求，请祂加快祂所应许的救赎。
求主垂听，求主赦免，求主应允而行。
为你自己不要迟延苦难中的百姓期盼神的拯救，但迟迟看不到希望的实现。祷告者求主赶紧显出权能拯救，不要再迟延，因为他们的苦难实在使他们无法消受和承担。作者常常勉励他的同胞要忍耐环境和邪恶的威胁，而等候神的拯救。作者再次强调以色列和神契约的关系，表白他们是神的子民，而耶路撒冷是上主的圣城。
【】「我说话，祷告，承认我的罪，和本国之民以色列的罪，为我神的圣山，在耶和华我神面前恳求。」
〔暂编注解〕我说话，祷告，承认我的罪和本国之民以色列的罪……在耶和华我神面前恳求有些人以为这节是悔罪祷文的结语，再次表示祈祷者祷告的内容和目的。他们认为这节具有衔接的作用，因为可自然地接在之后。这种看法是因他们认为从下到是后人加进来的祈祷文。上是祈祷文的序言，而则是祈祷文的结语。但是我们不必视祷告文是后人所加的，应视为作者刻意利用仪式常用的祷文为他自己和他的同胞认罪，并祈求神的拯救。因此，这节是要表明他祷告的内容和目的；同时也介绍他进入异象境界的情况。如前面所提示的，人在专心灵修祷告时，很容易进入异象的境界而得到神的启示。
【没有迟延，作出回应】
神垂听但以理的恳求：「为你自己不要迟延。」（19a ）祂并不迟延，正当但以理祷告的时候，神就差遣天使加百列「迅速飞来」（21 ），要使但以理有智慧、聪明，能以明白神的预言。那预言就是神给但以理和以色列民的响应。
──《新旧约辅读》
【】「我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上。」
「献晚祭的时候」：约在下午三至四点（犹太人的一日是从黄昏开始计算 ）。「按手在我身上」：应作「来到我面前」。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕“献晚祭的时候”：约在下午三时。
“约在献晚祭的时候”。约下午三时。
「献晚祭」：约在下午四时。
加百列。见,16。就是这位天使曾解释了《但以理书》第8章异象的前三部分。现在他回来完成分配给他的任务。
有些注释家没有注意到《但以理书》第8章和第9章之间的密切联系，从而忽视了《但以理书》第8章的“二千三百日”与《但以理书》第9章的“七十个七”之间的关系。然而上下文却明确要求把它们联系起来，正如以下事实所证明的：一．异象的所有表号都已在第15-26得到了充分的解释，只有第13和14节的“二千三百日”除外。事实上，第24和25节已从整体上对第13和14节进行了解释，除了所涉及的时间因素以外。在第26节中，加百列提到了时间因素，但还没有作进一步解释就中断了（见以下的第3点 ）。二．但以理知道先知耶利米所预言的七十年被掳时期将要结束了，。三．但以理没有理解二千三百日的含义。这是异象中唯一尚未解释的部分，见以上第1点 ）。他显然担心这是指延长被掳的时间，致使圣所继续荒凉。他知道复兴的应许是以以色列人的真心悔改为条件的。四．年迈的但以理受不了“二千三百日”中可怕逼迫的画面，以致 “昏迷不醒，病了数日”。所以天使中断了对异象的解释。五．在天使回来以前的这段时间里，但以理研究耶利米的预言，以求更清楚地理解神在以色列人被掳中的旨意，特别是有关七十年的预言。六．但以理认为七十年时间的延长显然是因为以色列民族的罪过（见以上第3点 ），于是他恳求神赦罪，使被掳的人回归，荒凉的耶路撒冷圣所得到复兴。他在祈祷的最后再次求神“赦免”百姓的罪，“不要迟延”复兴应许的的实现（第19节 ）。七．特别注意《但以理书》第8章异象中未被解释的部分曾预言到“圣所与军旅”将被“践踏”（第13-14-24节 ）“二千三百日”。但以理恳求神不要延长被掳的时间（见第16-19节 ）。仔细对照对《但以理书》第9章的祈祷和《但以理书》第8章的问题（但813 ），就可以看出但以理在祷告的时候心里所想的。他以为圣所毁坏和神的子民遭受迫害的“二千三百日”的异象，暗示了神会“迟延”复兴。八．为了答复但以理的祈祷，起先奉命解释第8章异象，但没有解完（见以上第4点 ）的加百列对他说：“现在我出来要使你有智慧、有聪明”。九．的解释显然是上天对但以理祈祷的答复（第23节 ），也是对他疑问的解答（见以上第6-7点 ）。请把最初要加百列向但以理解释异象的命令，与但以理祷告时加百列所奉新的命令进行对比，并将加百列要但以理“明白”和对他的“指示”与的“明白”进行比较。十．特别注意要但以理“思想明白这事和异象”，就是指他“先前”所见的异象（第21节 ）。这只能指的异象，因为从那以后没有赐下任何其他的异象。请将“明白这异象”与“思想明白这事和异象”加以比较。十一．所以，上下文清楚地说明是对所开始之解释的继续和完成。的解释主要针对异象尚中未解释的部分，就是,14所提到的“二千三百日”。两次出现的天使都是加百列，9:21）。主题也相同。上下文也表明，这段解释的最后部分是从《但以理书》第8章的中止之处接续讲述的。
迅速。得知天离地是那么的近，是多么令人安慰啊。不论何时，只要我们需要帮助并祈求帮助，主就马上会派圣天使来帮助我们。
按手。希伯来语为naga'，意为“到达”或“就近”。无法确定这里是指何种含义。
祭。希伯来语为minchah。在摩西的律法中，该词通常是指“素祭”。一份特定的素祭要与早晚的燔祭同献。但以理显然是在过去圣殿中献晚祭的时候祈祷的。
奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上正如第八章的异象，加百列是异象的解说者，是神圣信息的传达者。但在这里，加百列被描述为人的形像出现。中文和合本没有译出「那人，加百列」。有翅膀的天使；可能是受到有翅膀的???f和近东雕刻艺术所影响而产生的形象。后期的犹太教和基督教艺术中所描绘的天使，皆出自所得的形像。
奉命迅速飞来这是一个难明的词语，因希伯来文 mu^a'pbi^a'p 只可译为「疲惫倦累」（wearied with weariness ），那是毫无意义的，因为天使是不会倦累的。有些版本将这两个希伯来文和 up to fly 相关，而译为迅速飞来。加百列以人的形象，如鸟般从天上飞到但以理面前。
约在献晚祭的时候，作者以此词语来表示启示的背景。他将启示显露在犹太教日常的崇拜中，晚祭是在下午黄昏时候，是犹太人祷告的特定时刻。
【迅速飞来】
以赛亚书六章称为撒拉弗的活物能够飞行，撒迦利亚书五章的异象也有两个以翅膀飞行的妇人，但本段是惟一提到天使飞行的经文。虽然圣经对其他超自然的活物（上述两种 加上基路伯 ）的描述包括翅膀，天使（传信息的使者 ）却不然。但一千五百年来的艺术，依然将天使绘画成有翅膀的活物。在美索不达米亚的艺术中，保护性的妖怪和好几种邪灵都是有翼的。两约之间文学第一次提到飞行天使的，是《以诺一（但到了那个时代 基路伯和撒拉弗都已归入天使一类 ）。这话的希伯来语结构复杂，很多注释家都（基于充分但由 ）认为本段圣经所说的是疲劳（y'p ）而不是飞行（'wp ）。
──《旧约圣经背景注释》
【献晚祭的时候】
按照以色列的看法，傍晚六时左右是一日的终结（不同现代人的午夜 ）。因此晚祭是在午后未到黄昏时分，即下午三至四时左右献上的。
──《旧约圣经背景注释》
【】「他指教我说：但以理阿，现在我出来要使你有智慧，有聪明。」
〔暂编注解〕这肯定是指,27所提到“无人能明白”的异象。但以理不理解耶利米所预言七十年的被掳与二千三百日（年 ）过后洁净圣所的关系。他在天使告诉他该异像是“关乎许多的日子”时昏过去了。
使你有智慧，有聪明。天使按手在但以理身上，并告诉他：他的来临为要使但以理得?智慧去了解「预言」的意义。作者确信信仰必须有理性的了解，当人以虔诚的信仰态度祈求神的启示时，神必会赐给人智慧去了解启示的含意。但以理得到智慧为要了解先知「七十年」的预言，使他能够向他的同胞宣扬希望的信息。
【】「你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱，所以你要思想明白这以下的事，和异象。」
〔暂编注解〕思想明白这事和异象。指“二千三百日的异象”。加百列上次来访时最后对但以理说，二千三百日的异像是“真的”。所以这位神圣的指示者在是从他中止的地方继续讲解。
你初次恳求的时候，就发出命令当但以理开始恳求的时候，神便差遣加百列来向他解明，回答他的问题。发出命令，意为神命令加百列来向但以理启示有关「七十年」的预言。然后，天使告诉但以理，他是神所喜悦的仆人，所以神马上响应他的祈求，使他有智慧明白「七十年」的预言，进而宣扬神即将对安提阿哥四世迫害的干预和审判。
【】「为你本国之民，和你圣城，已经定了七十个七，要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进〔或作彰显〕永义，封住异象和豫言，并膏至圣者。〔者或作所〕」
「七十个七」：可指七十个七星期或「七十个七年」（根据上文耶利米所预言的七十年 ）。这里，「七十个七」是一个象征的数字，就如基督对彼得说，要饶恕人「七十个七次」，这乃表征无限量的饶恕，不是祇饶恕四百九十次之多；「七十个七」乃是一段不指明期限的时间；
「止住罪过」：「罪过」指选民叛逆上帝与背道，「止住」是「约束」、「限制」、「阻挡」，不让一件事或一个行动继续发展下去；
「除净罪恶」：原作「封住罪恶」，把罪恶放入箱内盖印封住，不让它猖獗；「赎尽罪孽」：「赎尽」本指祭司为选民献上赎罪祭或上帝赦免罪恶。由于此处没有说明主词，故可把本句解作「罪孽得解决」。「罪孽」多指暴行如「谋杀」、「欺压」，。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕本书中的“七十个七”一般认为是与弥赛亚降临有关的重要预言。但有多种不同的解释，基本上都同意“七十个七”是以年为计算单位，时间应验上则有两说。一说相信“七十个七”的490为连续性的，但此说的困难是不能圆满地将这490年放在历史上任何一段时期中。另一说相信这“七十个七”是间隔的：前六十九个七应验到弥赛亚受死时为止（25节 ），最后一个七则会应验在末世大灾难时期。在第六十九个七和最后一个七之间，会有一个旧约隐而未宣的“教会时期”。早期教父依此作的解释如下： 1、“七十个七”开始计算的时期是“出令重新建造耶路撒冷”（25节 ）。历史上有三个日期都与此有关。（1 ）主前538年古列王出令重建耶路撒冷的圣殿；（2 ）主前458年亚达薛西王派以斯拉返国，谕令中可能包括重修圣城城墙的命令，；（3 ）主前445年，亚达薛西王差尼希米回国重建城墙，完成以斯拉未竣之工。七十个七的490年，如果按普通阳历计算，主前458年最有可能为开始计算的一年。但若依每年360天来计算，则主前444/445年最近似。2、两个王中的第一个是“受膏君”（25节 ），即主耶稣，祂在主后26年开始布道工作。第二个将要来的“一王”（26节 ）乃是敌基督。3、经过了开初的“七个七”和中间的“六十二个七”之后，历史上会发生两件大事：（1 ）弥赛亚被剪除，一无所有；（2 ）重建的圣城和圣所要遭毁灭。一般都相信头一件指基督被钉十字架（约在主后30年 ），后一件指主后70年罗马摧毁耶路撒冷。4、最后一个 ）之内会发生的重要的事计有：（1 ）将来的王（敌基督 ）会和以色列人订立一个七年指“约”；（2 ）在这七年中，此王会强制干预以色列人的信仰。也有人认为此处的“他”指弥赛亚，祂献上身体作赎价，从此不再祭祀。这最后一个七至今尚未到来。5、六十九个七和第七十个中间有一段间隔期这就是旧约中未启示但在新约中已显明出来的教会时期。
另有一个非弥赛亚的历史解释，认为“七十个七”和叙利亚王安提阿哥有关。“从出令重新建造耶路撒冷”乃指耶利米在主前587年所说的预言。“受膏君”指波斯古列王。26节的“受膏者”乃大祭司安尼亚三世（主前171年被杀害 ）。“一王之民”指安提阿哥的军队；27节的“他”也是安提阿哥。故最后一个七为主前171～164年，主前164年安提阿哥为神消灭之年。参看第8项有关“七十个七”的解释。
“七十个七”。显然指年数，因为但以理一直关心被掳的年期。四百九十天是十六个月，四百九十个星期是九年半，两种算法对容纳预言所提到的事件都太短。再者，，具体地注明了是多少天，那里的希伯来原文有“日”字。这个四百九十年的时期是关乎“你本国之民”（犹太人 ）和“你圣城”（耶路撒冷 ）。“止住罪过”。结束犹太人的叛逆不忠。“除净罪恶”。可解作赎罪，或最后审判罪，使告一段落。“赎尽罪孽”。指基督在十字架上受死，那是以色列将来得赦罪的基础，。“引进永义”。在弥赛亚的千禧年国度里。“封住异象和预言”。印上神的印，表示有关犹太人和耶路撒冷的一切预言已经应验。“膏至圣者”。在千禧年的圣殿里膏立至圣所。
「封住异象和预言」：指异象和预言得到应验，被证实了。按传统的说法，第一段的七个七包括古列元年到以斯拉，尼希米所完成的工作：第二段的六十二个七则从以斯拉、尼希米的竣工至受膏者降临，即耶稣基督第一次来时为止。这期间圣城要完全重建。过了六十九个七以后，有两件事要发生：一是受膏者被剪除，即基督被钉受死：一是圣城圣殿被毁。
七十个七。这句话似乎来得很突然。但天使来的目的就是专门向但以理解释异象的。他是直奔主题。
“七”的原文shabua`，是指连续的七天，，。在伪经《禧年书》和《密西拿》中，shabua` 是指七年。根据一日顶一年的原则，七十个七显然就是490年。
已经定了。希伯来语为chatha祂，该词在圣经中只出现在本节。它在圣经时代后的希伯来语中表示“扣除”，“剪除”，“断定”或“下令”。七十士译本译为krinō（“决定” “裁定” ）。迪奥多蒂翁译本为suntemnō（“缩短” “简略”等 ）。武加大拉丁文译本据此译为abbreviare 。该词在本节中的准确含义须依据上下文来决定。鉴于第9章是解释第8章异象中尚未解释的部分，而尚未解释的部分涉及二千三百日，合乎逻辑的结论是把七十个七或四百九十年从较长的时期中扣除。在没有反证的情况下，可以推定七十个七应从那个时期的开头部分扣除的。考虑到上述因素，把chathak 译为“扣除”似乎比较合适。就四百九十年分给作为神选民的犹太人而言，译为“断定”和“下令”也是符合上下文的。
你本国之民。四百九十年时间是特别属于犹太民族的。
要止住。希伯来语为lekalle'，源于词根kela'（“抑制” ）。本段可能是指神在指定给犹太人的时期中将对邪恶的势力进行抑制。但在四十多份希伯来语文稿中该词均为lekalleh，显然源于kalah（“完成”之意 ）。如果kalah 是词根的话，那么本段显然就是在这段时期里犹太人将恶贯满盈。神长期忍耐了以色列人。他们却继续让祂失望。
除净罪恶。与上一句“止住罪过”相对应。有些解经家注意到这里“罪恶”一词的原文（据一些抄本和马所拉文本 为chatta'oth 或chatta'th ）既可指“罪恶”，也可指“赎罪祭”。该词在《旧约》中使用了290次，有155次表示“罪恶”，有135次表示“赎罪祭”。本节如果是指“赎罪祭”的话，就可以解释为当基督在髑髅地应验了圣所崇祀的预表时，罪人就不再需要献赎罪祭了。然而复数形式chatta'oth 几乎都是指“罪恶”，只有一次例外，表示赎罪祭。
赎尽。希伯来语是kaphar，通常被译为“赎罪”，。基督借着祂在髑髅地的受死为所有接受祂牺牲的人提供救赎。
永义。基督来到世上不仅仅是为了消除罪恶。祂来是要使人与神和好。祂要把祂的义赐给悔改的罪人。当人接受祂的时候，祂就把祂的义袍赐给他们，使他们站在神面前就像从未犯过罪一样。神爱悔改相信的人，就如祂爱祂的独生子一样，并因基督的缘故把他们接进祂的家。基督借着祂的生、死与复活，使亚当的每个儿女只要凭着信心都能接受永义。
封住。显然不是指“封闭”，而是指“确认”或“批准”。与弥赛亚第一次降临有关的部分，在预言指定的时辰应验，保证了预言的其他内容，特别是二千三百日的预言，也将准确地应验。
至圣者。希伯来语为qodesh qodashim。“至圣之物”或“至圣之人”。这个词曾用来指祭坛，40:10），帐幕的其他器皿和器具，圣香，特定的素祭，6:17，10:12），赎愆祭，陈设饼，永献之物，神圣的区域，和至圣所。没有用来指人，除了有人认为在本节和中。也可译为：“亚伦分出来，好膏他为至圣者。”犹太教和基督教的许多注释家认为本节的至圣者是指弥赛亚。
鉴于这个希伯来词语未能证实是指其他的人，又鉴于异像是从广义上论及天上的圣所，我们有理由认为但以理在这里所说的是基督就任大祭司之前在天上圣所的受膏。
七十个七耶利米的「七十年」可解释为「七十个星期年」，即「七个七十年」，等于四九○年。这种解释，可能根据利二十三的安息年的思想，来对当代的现实情况的重新解释。在但以理书中「七」或「星期」是很奇特的字汇，它常指「许多年等于一个星期或七（a week of years ）」，。神为以色列和圣城已定了四九○年的被掳期。四九○年可分为（一 ）「七个七」──四十九年，即由主前五八六年至第一次归回的被掳期；（二 ）「六十二个七」──四三四年，由第一次归回犹太地（主前五三八年 ）至谋杀大祭司乌尼亚三世（主前一七一年 ）；和（三 ）最后的「一七」──由主前一七一年至一六四年止。作者不是在数算或玩弄这些数目，而是藉?数字以宣扬神的拯救已快来临了，因神早在先知耶利米的时候已决定了被掳期了。
要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽这段被掳期是以色列从迷失、堕落、遭受惩罚而达到理想的社会境界必经的过程。这三个词语是强调神要解决以色列消极性的罪恶和苦难。在广义方面，神要使以色列人有顺服之心，不再背叛神。在狭义方面而言，祂会废除或阻止安提阿哥四世在圣殿所立的异教神像。祂要清除在以色列中的罪恶和异邦不洁的偶像与象征物。祂要使以色列不再犯罪。祂也会以其慈爱来赦免他们的罪孽。换句话说，神会清除外来敌人所加诸在祂的子民身上的邪恶和侮辱，更会洁净祂子民的罪恶来赦免他们，使他们不再是背逆的子民。这是神拯救的应许。
引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者这三个子句是积极性的行动表现。引进永义在旧约中是绝无仅有的文学表达。永久性的公义属神，惟有祂才能将永久性的公义赐给祂所喜悦的人。在苦难的日子以后，理想的新时代将会来临，神会将公义，神圣，和胜利赐给祂忠贞的子民。永久的正义将是新时代的记号。
封住异象和预言学者对这个子句有两个可能的解释。有些学者以为封住异象和预言为的是「确证」或盖印封住从天上而来的启示。因为异象和预言所显示的信息是极其重要的。将要来临的新时代或新国度，将印证一切异象的预言所宣扬的启示。另外，有些学者认为「封住」是「止住」或「停止」的意思。当苦难过去，新的理想时代来临时，一切异象和先知的预言已不需要了。因为一切审判或希望的信息，会因新时代的来临而完全实现。我们认为第二种看法较适合经文的原意。
并膏至圣者希伯来文 qo{des%haqqo%da{s%I^m 可译为「最神圣的，或至圣的」。这种语法很少用于形容某人或弥赛亚。所以和合本译为「至圣者」是错误的，应译为至圣所。安提阿哥四世曾在圣殿设立丢斯神像，更以猪血泼洒在殿中的祭坛上。所以膏至圣所实指重新清除圣殿的污物，是重新奠献圣殿的意思。当然从广义方面来理解，新时代的来临会有一个新的圣殿（参结四十 ，象征?上主的同在。早期教会常视其为膏立弥赛亚的预言，但值得注意的是，作者宣达苦难和迫害的终止，即是安提阿哥四世的邪恶统治和以色列的犯罪终止。
24-27是旧约最深奥的预言之一，历来对此预言的解释不计其数。（参附加资料七十个七 ）。整个预言主要是关乎犹太人与耶路撒冷的命运（参24上 ）。神向的百姓预告弥赛亚救赎的日期。七与七十可视为象征性的数字，代表完整的时期。七十个七的正确开端与终点并未指明，只说从出令重建圣城开始，直到所言的结局。而事实上历史中以色列人返回重建的过程前后数次（参25串 ）。因此预言的重点是放在这段特定时期中所成就的重大事件，即24节所提的六件事。
【】
「封住异象和预言」：指异象和预言得到应验，被证实了。按传统的说法，第一段的七个七包括古列元年到以斯拉，尼希米所完成的工作：第二段的六十二个七则从以斯拉、尼希米的竣工至受膏者降临，即耶稣基督第一次来时为止。这期间圣城要完全重建。过了六十九个七以后，有两件事要发生：一是受膏者被剪除，即基督被钉受死：一是圣城圣殿被毁。
──《串珠圣经注释》
【七十个七】
七年是一个安息年的循环，。七个安息年循环构成一个禧年循环，这循环之后奴隶得释放，地归原主（利二十五 ）。七十个安息年循环就等于是十个禧年循环。本段特别突出第一个禧年循环（25节的「七个七」 ），和最后一个安息年循环（第七十个七 ）。因此这些数字十分明显是富有神学意义，在此形成图式化的架构。在美索不达米亚，七和七十这两个数字则代表时间满足。在犹太文学《以诺一书》中，多个的「七」也有图解的用法（出现于「十个七的启示」〔Apocalypse of Weeks〕中 ）。昆兰的古卷也曾论及七十个七这段时间。将时间加以图解的整但，学者称之为年代构图（chronography ），有别于按年代顺序排列的编年学（chronology ）。
──《旧约圣经背景注释》
【封住异象和预言】
请参看的注释。封住是认证的意思。耶利米之预言和但以理之异象的真确性，必须在指定的时间过去之后才能证实。
──《旧约圣经背景注释》
【膏至圣所】
【】出埃及记二十九章（特别是36～37节 ）对膏抹和净化至圣所的分别为圣典礼的描述，已足为这句话提供足够的背景（和合本「膏至圣者」 参小字 ）。圣所一旦被污秽，就必须净化。亚述的庙宇碑文，亦指出将来君王修葺恢复庙宇之后亦需膏抹。
──《旧约圣经背景注释》
「封住」异象：「停止」，「停止异象和预言」，意义应该是「上帝要直说，不透过异象与先知间接传达」或者是「预言与异象已经实现，所以不再被需要」。这个字的意思也有「签章认证」的意思，在此可能就是指上帝要兑现先知所有的预言与异象。
── 蔡哲民《但以理书查经资料》
【何谓七十个七的预言？】
答：这是先知但以理正在祷告认罪的时候，神差遣天使加百列（参二十七题 ）给他按手，赐予聪明智慧，要他思想明白以下这七十个七的预言。
1 这七十个七的预言，共四九○年，，以百为一年 ），是关乎以色列人和耶路撒冷的事。在此七十个七之后，要发生六件事情—「要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者」，。此七十个七可分为三段时间—即七个七，六十二个七，和一个七。每一个七代表七年，在七个七与六十二个七中无间断。这六十二个七过去以后，要发生三件事情—「那受膏者必被剪除，必有一王的民来毁坏这城和圣所，必有争战，」。这就是六十九个七与七十个七中间所要发生的事。其前后中间相隔多久，圣经未曾说明，至于最后一七之内，「那行毁坏可憎的来到」，。
2 这七十个七的预言，是从波斯王亚达薛西Artaxerxes（意大王 ）在位二十二年，于主前四四五—四五○年之间，下令重建耶路圣城时起，到基督为受膏君骑驴进耶路撒冷城时候，共六十九个七，即为四八三年。在七个七与六十二个七之间，耶路撒冷修造完毕，，，。在六十九个七与七十个七之间，称为中间时代，即为教会时代，其所发生的三件事是：
一、受膏者必被剪除—乃指基督被钉在十字架上受死。「一无所有」—指祂是无罪替人受刑而被人弃绝。，，，。
二、必有一王来毁灭这城和圣所—乃指基督受死以后，约过四十年，圣主后七十年，罗马王提多Titus将军率领十万精兵，攻陷耶路撒冷，将圣城和圣殿完全拆毁，并杀死无数人民。。
三、必有争战一直到底—乃指自基督复活升天以后，到祂二次降临再来之时，世上要充满了战争，一直到毁灭的结束。，。
3 第七十个七的开始，就是世界末日大灾难的起始，。此为雅各遭难的日子。「一七之内，他必与许多人坚定盟约」，，乃指从罗马而出的王，就是敌基督者，与犹太人立约，大施逼迫，。「一七之半，他必使祭祀与供献止息，那行毁坏可憎的如飞而来，并且忿怒倾在那毁坏的身上，直到所定的结局」，，，，乃指后三年半时间，逼迫犹太人的王大行毁坏。他要废除祭祀及供献祭牲，以及禁止一切献给神的礼物。叙利亚王安提阿古斯，曾在圣所之上，建一拜偶像之祭坛。在祭坛上献猪，污秽圣殿，毁坏圣城，虐杀犹太人，此举可为末世敌基督者之预表，。但至最后必受神的忿怒倾覆，神的审判临到，直到所定的结局。以上所述这七年大灾难，开始之时，教会时代已经过去了。教会信徒被提在空中与主相会，免去一切的试炼，永远与主同在。，，。
——李道生《旧约圣经问题总解（上 ）》
【给予应允，超越所求】
「赎尽罪孽，引进永义」（24 ），在此神不单应允但以理的祷告，赦免他们的罪孽，救赎他们脱离罪污，更给予永恒救恩的应许；「受膏者」（25 ）指到耶稣基督，祂要降临并且借着死，亲身担当了多人的罪，使新的恩典之约得以成立，彻底解决罪恶的捆绑（24、27 ）；然而，那钉死基督和毁坏圣殿的，至终神的忿怒必倾在他们身上（27b ）。
事实上，我们每一位接受了救恩的人，岂不是经历了神莫大应许之恩典吗？那是超乎我们今生的需求，乃是永恒的福分。
──《新旧约辅读》
【但以理七十个「七」
的预言，有何含意？】综览整本圣经，的「七十个七」，是长期而有丰富含意的预言。古往今来，不同立场的圣经学者、神学生，都有对这预言详加讨论，各持己见。无论如何，若我们详察历史方面的有关资料，以及圣经其他部分所提供的亮光，我们可以肯定但以理书这段是预言基督再来，以及他再来之前，人类将落入的极悲惨的境地。
记载：「为你本国之民，和你圣城（即耶路撒冷及以色列列国 ），已经定了七十个七。。解作「周」的原文是sabuac，此字源于seba'，意即「七」。这个字的正常众数写法是阴性方式：s'bu'ot但在但以理书第九章，这字以众数阳性的方式出现：sabu 'im。因此，经文强烈地暗示「组」的意思（即一连串的「七」 或「七」的组合 ），却非表示连续七日的「周」。在这情况下，我们无疑可以将经文解释为七十个七年，而不是七十个七天。这样，我们所得的便是四九O年。
根据24节下半节的记载，四九O年过后，有六项结果：（1 ）「止住罪过（或作「反叛的罪」 ）；（2 ）「除净（或作「封住」 ）罪恶；（3 ）「赎尽罪孽」；（4 ）「引进永义」；（5 ）「封住异象和预言」；（6 ）「膏至圣者」。由上述六项结果看来，四九O年期满后，现时被罪所咒诅的世界秩序，将会终结（1及2项 ）；为赎罪人所付的代价，经已偿付了（3项 ）；神的国在地上建立，全地都充满公义，正如海洋被水淹盖（4项 ）；至圣者（基督？ ），或至圣的圣所（后者似乎较合适 因为基督已在第一次降临时被圣灵膏立了 ），将会被庄严地膏立，被定为在耶路撒冷敬拜的地方，在千禧年期间，成为举世的宗教及文化中心（5及6项 ）。
记载：「你当知道，当明白，从出令（直译是「说话」 dabar ），重新建造耶路撒冷，直到有受膏君（nagid ）的时候，必有（译按MIV、NASB作「将有」 ）七个七，和六十二个七。」这节圣经指出，有两段期间——四十九年及四三四年，合共有四八三年。有一点值得我们注意的，是在24节并未提及七十二个七，直至第27节，这个「七」才出现。因此，先前的四八三年，与后来重建耶路撒冷及弥赛亚来临，并非接连着发生的。
由得知，但以理在主前五三八年获得这个异象。自此时开始，曾有三个君王针对耶路撒冷发谕令。第一个是古列：指出，「耶和华天上的神……嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。」这谕令于主前五三八或五三七年发出，只提及重建圣殿，却不包括耶路撒冷。第三项谕令见于。主前四四六年，亚达薛西一世答应尼希米的请求，颁布此项谕旨。尼希米的请求是：「王若喜欢，求五差遣我往犹大，到我列祖坟墓所在的那城去，我好重新建造。」接着，圣经指出：「我就定了日期（即回宫之期 ），于是王喜欢差遣我去。」亚达薛西王更赐尼希米木材，用以建城门及城墙。
在此要一提，当尼希米从弟兄哈拿尼得知耶路撒冷城墙尚未与建时，他异常失望。因尼希米以为那些返回耶路撒冷的犹太人，早该建好城墙了（尼-1-4 ）。听闻城墙未建造时，尼希米如此惊讶暗示了在较早之前有一度谕旨，准许犹太人建城墙，而只不过他们不动工罢了。这项谕旨，可能与以斯拉的归国队伍有关，他们在主前四五七年回到耶路撒冷，那时正是亚达薛西王在位第七年。记载：「这以斯拉从巴比伦上来……王允准他一切所求的，是因耶和华他神的手帮助他。」（请留意 接着的几节经文指出。和以斯拉一同返国的犹太春很多，包括在圣殿，内唱诗的、守殿门的、殿役以及没有圣职的犹太人。返回耶路撒冷后，以斯拉忙于重整以色列人的道德及属灵水平。然而，圣经指出，王允准以斯拉使用献给圣殿而储存着的金钱（18节 ）；以斯拉还被赋与审判及行政方面的权力，制定以色列人的法律，有权判人充军、抄家甚至死罪（26节 ）。由此看来，以斯拉似乎有权重建耶路撒冷城墙，为要保护圣殿山以及犹太人所特有的宗教权利。
以斯拉记有一段是记载以斯拉为犹太人公开向神认罪祈祷，他有提及上述权利。指出：「我们是奴仆，然而在受辖制之中，我们的神仍没有丢弃我们，在波斯王眼前向我们施恩，叫我们复兴，能重建我们神的殿，修其毁坏之处，使我们在犹大和『耶路撒冷』有墙垣。」经文所提及的「墙垣」，有可能是个隐喻，表示「保护」之意，而这词似乎包括为耶路撒冷建护城墙的可能性。但上述说法并没有确据支持，因为我们无从得知主前四四六至四五七年内有何事发生。不过，以斯拉可能曾领导犹太人重建城墙，只是不成功而已。可能是归回者尚未大发热心，亦可能是面临周围异教徒的强力反对。这可以解释，为何当尼希米听闻「耶路撒冷的城墙拆毁，城门被火焚烧。时，竟如此激动。
若以斯拉于主前四五七年接受谕旨，而又以此年作为六十九个「七」（或四百八十三年 ）的起点，就可以得到耶稣以弥赛亚（或基督 ）身份出现于拿撒勒的那一年。由主前四五七年开始数算，第四百八十三年即公元二十七年。另一方面，一般人都认为基督经过三年多的传道后，于公元三十年被钉十字架。于是，这就意味着他在公元二十七年受浸开始传道。这个年份，完全应验了数百年前但以理所作出的预言。只有神才能够预言他的儿子何时降世，丝毫不差。从这方面看来，出于人类理性方面的解释，便不攻自破了。
继续说：「正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠，都必重新建造。」这段经文大概可以理解作：重建耶路撒冷，包括里面一切设施，全部工作完成，需时约七个「七」，即四十九年。主前四百年后不久，耶路撒冷城墙、护城河、街道及其他建筑物，都建成了。
进而预言弥赛亚的死亡，场面悲壮。「过了六十二个「七」在七个「七」之后），那受膏者必被剪除，一无所有。」这节经文显示，弥赛亚将被人以暴力杀死，没有任何忠心的跟随者来保护他；弥赛亚自己死掉了！这情节描写公元三十年在各各他山上发生的大事。有某些学者认为耶稣于公元三十三年被钉死，但年代上的证据似乎较支持前者。无论如何，第二十五节提及的「受膏君」，是指他初次出现于以色列，受浸并被膏立为以色列的拯救者；这节经文并没有提及他的死亡，因「剪除」一语，要在二十六节才出现。
下，更预言「圣城」将遭惨变。这城市的居民拒绝弥赛亚，决定「剪除」他。经文如此记载：「必有一王的民（即提多将军所率领的罗马军兵 时为公元七十年 ）来毁灭这城，和圣所。至终必如洪水冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事，已经定了。」
记载：「一七（即七年 ）之内，他必与许多人坚定盟约，一七之半，他必使祭祀与供献止息。」在希伯来原文里，「坚定」一词的主位并不明确，因为没有指出是谁来坚定。不过，前一节的主词「一王」，极可能继续是第二十七节的主词。这个统治者与犹太社会（「许多人」源自）立下盟约，他是罗马将军提多的原像（ 提多于公元七十年，即六十九个「七」完结时，摧毁耶路撒冷。另一方面，这个原像已在关于末时的「小角」有所记载，这个末时小角，将会迫害「至高者的圣民」，这过程维持「一载（亚兰文是'iddan ）、二载、半载。」相同的期间，亦可见，该处记载有一充满权能的天使向但以理起誓：「要到一载（希伯来文是mo'ed ）、二载、半载，打破圣民权力的时候，这一切事就都应验了。」——即是说，最后一个七要过去了。从可知，公元二十七年（六十九个「七」完结之时 ），弥赛亚出现了，然后被钉死，耶路撒冷继而被罗马兵摧毁。过了一段长时间（这期间有多久 我们不得而知 ），末期的最后一个「七」来到了（27节 ），那时候，世界各地都有灾难、战祸。在这最后的七年里，第二十六节「一王」所预表的原像（是君王或独裁统治者 ），将会与犹太人立约，施行其宗教上的垄断。三年半后，他背约了。
应用文法释经的方法，可以解释了个「七」的预言，理解其全部意思。由以斯拉返回耶路撒冷开始，到六十九个「七」完结之时，其间的历史都相应着但以理的预言。直到目前为止，历史的发展都没有超越但以理所作出的预言。另一方面，提及的「祭祀与供献」，似乎是预设了在圣殿山将建立一所圣殿。这圣殿是一项标记，带出但以理所预言的最后七年。到了最后，米吉多之战发生了，神的国度在地上设立，基督坐在大卫的宝座上，掌权一千年。
── 艾基思《旧约圣经难题汇编》
【】「你当知道，当明白，从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七，和六十二个七，正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠，都必重新建造。」
「必有七个七，和六十二个七」：有两种理论：
第一，这两句是相连的，即从「出令建造耶路撒冷」直到「受膏君出现」共有「七个七和六十二个七」。
第二，这两句是分开的，即从「出令建造耶路撒冷」直到「受膏君出现」祇有七个七；后再有六十二个七。到时，耶路撒冷连街带濠都必重新建造，那是一段艰难的时期（参吕本、现中、思高 ）。而六十二个七即由「受膏君」出现至「受膏者被剪除」之前。
「连街带濠」：「街」指城内的广场，「濠」是城外的引水渠道；「街」和「濠」表示城内和城外都重新建造妥当。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕七十个七从“ 出令重新建造耶路撒冷”开始，那是亚达薛西一世（A rt a x e r x e sLongimanus ）在主前445年所颁发的命令。较早前，古列已经授权圣殿的重建（主前538年 ，。“连街带濠”。公众的广场和护城河在第一个七（四十九年 ）结束前得到重建。
出令。但以理见这个异象的时候，耶路撒冷和圣殿仍然是一片废墟。上天宣称将有重建和复兴的命令颁布。从那时起到久已盼望的弥赛亚来到，将有明确的年数。
《以斯拉记》记载了三道与犹太人回国有关的法令。第一道是在居鲁士元年，约于公元前537年。第二道是在大利乌一世在位期间，公元前520年之后不久。第三道是在亚达薛西第七年，即公元前458或457年。
虽然但以理的预言承诺了宗教和民事政权的复兴，居鲁士和大利乌的法令都没有就民事政权的恢复作出具体的规定。亚达薛西第七年的法令是波斯帝国治下第一个让犹太民族获得完全自治权的法令。
受膏君。希伯来语为mashiach，源于动词mashach（“膏” ）。意为“受膏者”，如大祭司，以色列国王，，居鲁士等。迪奥多蒂安的希腊语译本把mashiach 直译为christos。该词源于动词chriō（“膏” ），故意为“受膏者”。Christos 的音译是“基督”。在犹太人后来的历史中，mashiach 指所盼望要来的拯救者，4:25-26）。
但以理预言久已盼望的大君弥赛亚将在特定的时刻出现。耶稣所宣布“日期满了”，就是指这个时候。耶稣在公元27年秋受洗时被膏，，。
君。见注释。
七个七和六十二个七。这两段时间是连在一起的。即六十二个七是在七个七结束时开始的。这些时期是第24节七十个七的组成部分，因此7+62+1=70。关于“一七”，见第27节注释。
街。希伯来语为rechob（“宽阔处” ）。
濠。希伯来语为charus。在《旧约》中只有这里表示该义。在密西拿希伯来语中，它的意思也是“濠”。在亚喀德语中，该词意为“护城河”。迪奥多蒂安的希腊语译本，武加大拉丁文译本和英文KJV版均译为“墙”。
都必重新建造。有些注释者强调“七个七”即四十九年是指建造街濠所化的时间。但关于这段历史时期的信息极少。我们不了解从亚达薛西到亚历山大时期耶路撒冷的状况。圣经和历史文献所提供的都是零星的资料。
从，作者将七十个星期年分做三个阶段；七，六十二，和一星期年（参24节注释 ）。
从出令重新建造耶路撒冷重建耶路撒冷是上主向耶利米的启示，。有人建议耶利米接受命令宣扬重建圣殿必是主前五九二年。但本书作者很清楚是以圣殿在主前五八六年的毁倒为计算的出发点。他可能引用一些耶利米的预言为根据，而这些预言不在圣经的收集之内。
直到有受膏君的时候希伯来文原意为「直到受膏，一个王子」。受膏者（ma{shi^ah ）是受神膏抹的领袖。「王子」（na^gi^d ）不是国王，而是王子，领袖之意。有学者认为这位受膏君是指古列大帝。按照，他是神所膏立的君王，他允许被掳的以色列人回归故国。另外，由于那字 Messiah（Ma{shi^ah ）使古今不少基督教解经者认为受膏君是象征?耶稣基督的来临。但这种看法并不是作者心中原有的思想。有学者认为这位「受膏王子」是指该书一～二和亚四所提从巴比伦回来的王子所罗巴伯。另外，有些学者认为这位受膏王子是指回国后的犹太教宗教领袖，大祭司约书亚。在他的领导下，崇拜仪式自主前五三八年再次建立，当然他也致力于重建圣殿的筹备工作。从那时候开始直到主前第二世纪安提阿哥四世的统治，犹太人的宗教和世俗事务都是由大祭司来负责的。更从二十五节的「受膏者」是指大祭司，我们断定这位受膏君最有可能是指大祭司约书亚。
七个七这是主前五八六年犹大亡国，百姓被掳至巴比伦的时期（五八六至五三八 ）。所以从颁布命令重建耶路撒冷到神所选召膏立的宗教领袖出现，必须经过七个七年（共四十九年 ）。这是作者对耶利米「七十年」的重新解释。
六十二个七（共四三四年 ）这是被掳者从主前五三八年归回耶路撒冷至主前一七一年大祭司乌尼亚三世被杀的那段时期。在那段时间内，犹太人致力于重建耶路撒冷圣城。他们在极为艰难的情况下，圣城依然得复建，其复建事工包括计划周详的街道和强固的防御工事。正在艰难的时候是指从重建圣城以至主前第二世安提阿哥四世统治时期，特别是在安提阿哥四世的统治造成犹太人的苦难和危机。
【连街带濠】
「街」所指的是城中的广场，这是城市设计的主要特征。城市的公开活动在此举行，从政府的公务到生意来往都包括在内。「濠」只能是指干壕这个普遍的城防设施。两者合而为一，就是代表耶路撒冷重新成为安全繁荣的所在，提供顺利运作的都市所有的一切政府功能。
──《旧约圣经背景注释》
【宣告重新建造】
新国际本将这句话译作「令」（和合本同 ），然后在附注中指出原文是「话语」。但「话语」通常是指先知的默示，不是王的谕旨。实际上第23节还刚刚使用过这个动词和名词的组合（「话语前去」 和合本「发出命令」 ）。但以理当时正在省思写信给被掳的人，宣告有关归回和复兴默示的耶利米，因此这个对「话语」的但解，只有更加合但。特别留意。如此这话语的「前去」的日期可以考证为主前五九七至五九四年之间。
──《旧约圣经背景注释》
【受膏者】
很重要的一点是，这个字眼是不定的。换言之是「某位」（英语 "a" ）弥赛亚，不是「那位」（英语 "the" ）弥赛亚（NIV 附注「某受膏者」 和合本「受膏君」 ）。先知文学至今仍未将这字采纳为但想中大卫家的未来君王的专用称号（除了本章以外 ，。在以色列中，祭司和君王都要受膏才能任职。部分学者坚持本段两次提到的受膏者必然不能是指同一位。一位是在第一个四十九年的循环之后（似乎可以是指古列 因为先知书已经称他为受膏者 但被掳归回时的领袖如所罗巴伯和耶书亚也非没有可能 ），另一位则在最后一个七之前被剪除。希伯来原文的标点暗示句号应该放在两个数字之间（如RSV 的翻译 ），而不是在「六十二个七」之后，因此亦支持这个看法。从耶路撒冷沦陷（主前586年 ）到古列的诏令（538年 ），刚刚好是四十九年。
──《旧约圣经背景注释》
【】「过了六十二个七，那受膏者〔那或作有〕必被剪除，一无所有，必有一王的民来毁灭这城，和圣所，至终必如洪水冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了。」
「一王的民来毁灭这城」：指主后七十年提多将军带领罗马军兵毁灭耶路撒冷。这「王」与二十五节的「受膏君」的「君」原是同一个字；故本节的「受膏者」和「一王」与二十五节的「受膏君」相应。「荒凉」：与的「毁坏」同一个希伯来字。，。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕“过了”六十二个七（加上第一个七 总数为六十九个七 ），某些重要的事件要发生：“受膏者”（弥赛亚 ）被钉十字架，耶路撒冷在主后70年被罗马人摧毁；罗马人是那将要来的“一王的民”。由于这些事件要在六十九个七结束之后和第七十个七开始之前发生，所以在第六十九个七结束和第七十个七开始的时间中间，必定有一个时间的间断。
「一王」：原作「领袖」，是指罗马的提多将军。他于主后七十年夷平圣城，焚毁圣殿，犹太从此亡国。战争的荒凉必持续下去，直到「所定的结局」。
过了六十二个七。剪除弥赛亚不是发生在这段时间，而是这段时期结束以后。本话并不是要说明弥赛亚受死的悲剧发生的准确时间。那件事是发生在第27节中的 “一七之中”。
剪除。根据这句预言，弥赛亚不会像犹太人所预期的那样，作为荣耀的征服者和解放者来临。祂将遭遇惨死，被“剪除”。关于“剪除”表示死亡，见。
一无所有。这句话含义不明。有人译为 “他不会如此”，“无人帮助他”等。英文KJV版译为“不是为他自己”。
民。有些版本译为“他们（犹太人 ）将不再是他的子民”是没有原文依据的。
这城和圣所。本句预言圣殿和耶路撒冷的毁灭。这是公元70年罗马人所干的。罗马士兵故意把点着的火把投入圣殿建筑的木结构中，使圣殿很快就烧尽了。七十士译本把“必有一王的民来”译为“列国的王”。
如洪水。指势不可挡。
荒凉的事已经定了。可直译为“最后（必有 ）争战，决定荒凉”。
那受膏者必被剪除过了六十二个星期年（共约四三四年 ）后，上主所膏立的仆人，大祭司乌尼亚三世在主前一七五年被耶逊以金银贿赂，而排除大祭司的职位。后来在主前一七一年门尼老斯再以不正当的手段，谋杀大祭司乌尼亚三世而取得大祭司的职位。
一无所有e%n^ lo 这个子句意思很不清楚。虽然有许多不同的解释，但没有任何主张被普遍接受。没有人确实知道那是甚么意思。有两个较合理的解释：（一 ）虽然没有任何理由，他却被人杀死；（二 ）他将没有一个真正的后继者，而真正受神膏立的祭司制度将从此结束。
必有一王的民来毁灭这城和圣所耶路撒冷圣城和圣殿将被一位王侯的军队所摧毁。这是指安提阿哥四世的将军阿波罗纽，在主前一六八年的夏天，带兵进入耶路撒冷，毁坏圣殿，抢掠奸杀许多无辜的百姓，更在圣殿附近建立指挥部 akra（参以色列史 ）。事实上，安提阿哥四世的军队，曾多次在耶路撒冷作残杀和毁坏性的行动，这些都可从玛喀比传得到左证。
至终必如洪水冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了至终的希伯来文文意是「他或它的结局」。但到底是谁的结局？有人以为是安提阿哥四世的死期。但这似乎不是作者的意思，因在27节仍然还在描写安氏的可恶作为。有人则以为这是终末论式的结局，也就是善恶最后的斗争。也有人以为那是指圣殿和圣城的结局。但正义，自由和邪恶暴力的战争终必分明。虽然敌人势如大水汹涌，但最后，暴力强权终必被神所湮没。可是持续的战争，将带给人民无比的痛苦，更造成土地的荒凉。
26~ 27 都是描述同一时期发生的事。
【受膏者被剪除】
【】这位被剪除之受膏者身分最普遍的看法，认为这人是奥尼亚三世（Onias III ），即主前一七一年被安提阿古‧伊比芬尼谋杀的大祭司。这说法对很多学者都有难以抗拒的吸引力，因为它在耶路撒冷开始了一个为期七年的压迫时期，包括主前一六七年圣殿被亵渎的事。
──《旧约圣经背景注释》
「一王的民」：原文直译是「一位君王的一位百姓」。有人认为这是指「安提阿哥四世」。不过耶稣在引这段经文当成提多毁灭耶路撒冷城的预言，且安提阿哥并没有毁灭整个耶路撒冷和圣所，而提多反倒是这样行了。而且提多的身份比较接近是「一王之民」，因此这里的确很可能是指「提多」。
── 蔡哲民《但以理书查经资料》
【】「一七之内，他必与许多人坚定盟约，一七之半，他必使祭祀与供献止息，那行毁坏可憎的〔或作使地荒凉的〕如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上，〔或作倾在那荒凉之地〕直到所定的结局。」
「那行毁坏可憎的如飞而来」：「可憎的」指圣殿成了拜偶像的地方，变得令人憎恶（犹太人称偶像为「可憎之物」 ），故描写提多将军毁坏了圣殿。「如飞而来」本是「翅膀」，指圣殿的殿顶或祭坛的角。新译建议把本节下半部翻作「他必在殿里设立那使地荒凉的可憎的像，直到指定的结局倾倒在那造成荒凉的人身上」，这符合原意。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
【】
「他」：指弥赛亚。基督借着死，为的子民取得救恩，亲身担当了多人的罪，，使新的恩典之约得以奏效，彻底解决罪恶的捆绑（24 ）。从此废止犹太人的祭祀，，。
「那行毁坏可憎」：描写敌人苦害神的百姓和毁坏耶路撒冷；他们终必遭受神忿怒的报应。
「如飞而来」：原文作「翼」，即「殿顶」。
──《串珠圣经注释》
【行毁坏可憎的】
作者一再使用本节译作「毁坏」的名词（shmm，是故意的。安提阿古和他军队司令阿波罗尼奥斯（Apollonius ）把叙利亚公民带来耶路撒冷，他们在圣殿祭坛上崇拜叙利亚的巴力沙门（Baal Shamem 即「天之主」 ）神。安提阿古将这神祇视作奥林匹斯（Olympus ）神祇宙斯（Zeus 和合本「丢斯」 ）崇拜。安提阿古的亵渎行径，成了此后一切亵渎的典型。但这概念在主前六世纪已经有先例。在《拿波尼度的叙述诗》（The Verse Accountof Nabonidus ）这著作中，玛尔杜克神的祭司列数拿波尼度的大罪，指出这是导致玛尔杜克让波斯王古列取代他的原因。所列罪状之一是他建筑了可憎之物、不圣洁之事（将南拿神的像安置在玛尔杜克庙 ），并且下令中止最重要的礼仪。
──《旧约圣经背景注释》
【一七之半】
问：的七十个七；的七个七和六十二个七；的一七之半，是指着灾期说的呢？还是指着救主在世说的？
答：的七十个七，就是四百九十年。这七十个七，分为三段：（一 ）七个七就是四十九年，就是重建耶路撒冷的时候；（二 ）再过六十二个七──共六十九个七，就是四百八十三年；这就是说，从建城的诏令起，到基督死的时候，有四百八十三年之久。（ 这已完全的应验：建城的诏令（尼二 ）是在主前四五四年；主死是在主后二十九年；两下相加正好是四百八十三年。）（三 ）一个七，就是七年。本来这一个七是紧连在四百八十三年之后，但因恩典的时代夹插在中间，所以这个七年的时候，需等到末日的灾期才应验。
欲决定到底一七之半是指着灾期说的，或是指救主在世说的？应当看二十七节的「他」字是指着谁说的；如果是敌基督，就是指着灾期；若是基督，就是指着救主在世。在第二十六节我们看见有二人：（一 ）基督就是那受膏者；（二 ）敌基督就是那王。而第二十七节的「他」是指着谁说的呢？「王」说在后，「他」字是连着「王」的后面说的；所以，「他」是指着敌基督说的；所以一七之半是指着灾期说的。
―― 倪柝声《圣经问答》
【思想问题（第9章 ）】
1但以理为何事祈祷？
2但以理的祈祷何特点？请思想其祷告的意义。
3耶利米先知的预言有没有应验？天使加百列怎样解释耶利米的预言？
4七十个七的预言有何目的？为什么这预言如此难解。
──《串珠圣经注释》
【代求的心】
【有罪乎？无罪乎？】但以理被掳时间是约雅敬第三年，即主前六○五年；大流士元年，即主前五三八年，经过六十七年的时间，但以理已是一位老人，却在王朝上得享权位。然而，他得知耶和华藉耶利米先知所说：「耶路撒冷荒凉七十年」的预言快结束，就为耶路撒冷禁食、认罪、祷告，可见他没有忘记自己的同胞在受苦。
思想当你看见有弟兄姊妹软弱时，你会怎样对他们呢。
──《新旧约辅读》
【禁食祷告】你若读了今天的经文，会意外的发现文中认罪的人是一位素行良好的人。在圣经的记载中，但以理的行为几乎没有一件事被认为「有罪」的。虽然如此，但以理知道他乃是一个罪人，他必须向上帝认罪。当他在祷告中说「我们」的时候，但以理并没有把自己藏匿在众人背后的意思，因为他也把认罪文当作他个人的，而说：「我有罪。」我们听见他说：「我向上主祷告，承认我的罪。」任何人在认罪的时候很容易说：「我们」，而不愿说：「我。」我曾问一个人：「你知道你是罪人吗？」他回答我：「当然啦，我们都是罪人！」我们若把焦点集中在他身上的时候，他就找许多借口来为自己申辩。如果你相信他所说的话，你便会发现这世上几乎没有罪人，人人都认为他是无辜的。不信的话，下次遇见车祸，请看看谁错了？他们彼此归咎对方，双方都不认错（大概这样律师的生意才会兴旺 ）。
话说有一个王到监狱探访难友，在谈话中他们都说冤枉，有说「被害的」，有说：「法官有欠公允」的，有说「律师差劲」的。另有一个说：「我罪有应得，活该在此！」王对他说：「你不适合在这里，因为这里的人都那么善良，你会把他们带坏，我要把你送走，我不容许你和这么多可爱的、被误解的人混在一起。」于是王把那人释放了，因为他认了罪。
——M.R.D. ——梁敏夫译辑《清晨露滴》
「我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。」
但以理是圣经中近于完全的人。圣经详细记载的人物，极少有像他那样完全的。他在政治上居甚高的地位，当然甚么都不缺；他生活却非常简朴，并且注重祷告，这就更难得了。
敬拜
他的祷告，不仅华美，人听来好；而是神以为好，蒙神垂听，是有效果的祷告，可以作为典范。
首先，祷告不是出于自己的幻想，妄求，而是要根据神的话。但以理肯读神的话，从先知耶利米书上，知道“论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满”。这是他相信神的话，相信神的先知。可见祷告必须读经，不读经的人，必然不会祷告。他祷告的态度也对：“禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。”人到神面前，必须信有神，认识神的大而可畏，和神的守约施慈爱：向顺服的人施恩赐福，对悖逆犯罪的人施罚。
认罪人最大的问题，是不承认自己有罪。但以理是圣洁完全的人，圣经不曾记载他有罪，却一再见证他对神对人没有过失。他向神承认自己的罪，也承认全民的罪。他不是只看见国人犯罪，也有社团意识，就是教会的肢体感：一人犯罪，就全体蒙羞。如果我们有这样的认识，就知道虽然是别人犯罪，也是自己没有尽到责任；不仅咒诅黑暗，还承认是自己未能发光。
承认神的公义始祖亚当犯罪，先诿过于他人。今天的人犯罪，诿之于先天的生理因素，后天的环境不好；或为甚么别人可以作我不可以？从不说别人作好而我为恶。但以理认识神是公义的；虽然犹大和耶路撒冷有国亡城破之痛，受可怕的灾祸，仍然肯承认神“在祂所行的事上都是公义，我们并没有听从祂的话”。
祈求神的恩典祷告是求神赦免罪孽，祈求怜悯和恩典：“主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你。”）更要相信，神必照祂的良善和恩慈，赐下祂丰富的恩典。神的使者带着答复就“迅速飞来”。
今天正是教会荒凉残破的时代。我们不能安然无动于衷，要作但以理，举起祷告的手，定意向神祷告。── 于中旻《但以理书笺记》
【】
本章第三节说到他定意向神祈求，他面向父神，心神对准上帝。当我们与另一人谈话之时，若对方眼神四处张望，那时候你心里必定很不舒服，因为对方心不在焉，只在敷衍。同样，我们的祷告也要有所准备，环境和姿势尚属其次，最要紧是心灵安静，离开人群，转向于神。但以理题到他自己披麻蒙灰的禁食祷告，乃表示他专一祈求，以致忘却饮食。禁食本身不是一种功德，更不应用来衡量祷告的果效；披麻蒙灰是悔改降卑﹑转向于神的意思，二者均为对神的一种回应。
── 周永健《转变世代中上帝子民的见证》
【】
祷告永远是复兴工作的开始，我们不能不为教会的需要祷告，何时看见神感动人真愿意花时间祷告，这就是离复兴之时不远了。约翰韦斯利是英国教会的名人，有一次当他传道时，有一个妇人对他说，她已为英国复兴祷告了二十年，现在因看见神藉韦斯利所作的工，便知道神已应允了她祷告。这只是一个妇人的见证，我们不知道还有多少人已为英国的复兴而祷告，以致做成了如此奇妙的复兴。
── 鲍会园《以斯拉记信息》
【认罪】
人最大的问题，是不承认自己有罪。但以理是圣洁完全的人，圣经不曾记载他有罪，却一再见证他对神对人没有过失。他向神承认自己的罪，也承认全民的罪。他不是只看见国人犯罪，也有社团意识，就是教会的肢体感：一人犯罪，就全体蒙羞。如果我们有这样的认识，就知道虽然是别人犯罪，也是自己没有尽到责任；不仅咒诅黑暗，还承认是自己未能发光。
── 于中旻《圣经研究》
【承认神的公义】
始祖亚当犯罪，先诿过于他人。今天的人犯罪，诿之于先天的生但因素，后天的环境不好；或为甚么别人可以作我不可以？从不说别人作好而我为恶。但以理认识神是公义的；虽然犹大和耶路撒冷有国亡城破之痛，受可怕的灾祸，仍然肯承认神“在祂所行的事上都是公义，我们并没有听从祂的话”。
── 于中旻《圣经研究》
【祈求神的恩典】
【超越所求】祷告是求神赦免罪孽，祈求怜悯和恩典：“主耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你。”）更要相信，神必照祂的良善和恩慈，赐下祂丰富的恩典。神的使者带着答复就“迅速飞来”。
今天正是教会荒凉残破的时代。我们不能安然无动于衷，要作但以理，举起祷告的手，定意向神祷告。── 于中旻《圣经研究》
作为父母的，多数会为儿女预备充足；就算孩子未出生，他们已购得满屋子婴儿用品，多至有些是二、三岁孩童才用得着的呢？同样，我们天上的父神，祂岂不曾为始袓们预备了各样的果子作食物吗？还有，当主耶稣为五千人祈求后，结果各人吃饱了，还剩下十二篮子。神所赐的恩，往往是超越人所祈求的。
思想但以理所预言的弥赛亚降生、受死，设立救恩，一切一切已经成就了，那么，我们当如何回应呢。
──《新旧约辅读》
【】「你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱，所以你要思想明白这以下的事，和异象。」
「就发出命令」：「命令」原作「说话」，指上帝因回应但以理的祷告和读经（耶利米书 ）所颂布的启示。但以理祈祷，上帝就赐下新的启示。「大蒙眷爱」：强调但以理在上帝眼中看为宝贵和可爱；歌用同样的字根的名词描写男女的相爱。
「思想明白这以下的事和异象」：原作「思想这说话」（本节第二句的「命令」 ），「留心这异象」。「异象」可指听见的说话，就是上帝藉加百列向但以理传递的启示。
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
祷告最奇妙的是：当我们尚未求祷完毕，神的回应已临到，就像神差天使加百列来对但以理说：「你初恳求的时候，……我来告诉你。」（23 ）神对衪的子民保证：「他们尚未求告，我就应允，正说话的时候，我就垂听。」。在这世上，每日在我们四周发生的许多事物，有些虽不为我们肉眼所见，却确实地存在，尤其是灵界的事情，像我们祷告所发出的声音，神是听见的；当众教会和信徒祷告的时候，神经已在祂的宝座面前发施号令，差遣衪的使者插手介入事情上，好叫衪的旨意成就。所以我们的祷告，是在另一境界中去改变人心﹑改变环境。
── 周永健《转变世代中上帝子民的见证》
【】
「你初恳求的时候，就发出命令。」
神感动的祷告之后，接着就有神的命令。这是常有的情形，真实的祷告，在人心中必期望神的目的启示出来。你在呼求之前，神就应允。还在祈祷的时候，祂就在垂听。有时你的祷告好似船只失落在汪洋中，没有货物运回家来，祂的命令出来，却没有到达你这里。神的工作已经发动，不久你必看见果效，你无论求什么，只要信是得着的，必然得着，神的应允未必立时来到。你甚至在有生之日未能看见，但要相信有神的保证。
「大蒙眷爱的人」这是多么亲切的召呼。这含义是极宝贵的。我们在神面前是否那么宝贵？在信的人，主就那么宝贵，因为他们成为主的珍宝，为首先的亚当所生，却因罪遭受那么多的苦楚。然而爱的价值呢？爱原有依附的性质亲近的感觉没有，怎么会是爱呢？爱里没有律法的约束，只有内里的吸引，所以耶稣吸引我们，我们成为祂的宝贝。我们对祂的爱也补偿了祂的苦痛，所以我们小心，不再使祂伤心，以及不必要的悲哀，当我们祷告的时候，知道祂必弯下身来对我们说：你这大蒙眷爱的人，求你所愿望的，神的儿女一呼叫父，整个的神性立刻垂听。
──迈尔《珍贵的片刻》